Word和對象

後現代主義與文學解釋

三個基本原則的基礎文學解釋後現代主義的批判（和推而廣之，其他社會科學）。

第一原理

首先是一個人應該採取一種哲學的方法沒有 compunctions。 簡單地並列對另一個文本是毫無意義的。 這並不會使，試圖超越文本的可行表面深入分析的需要，或實用。 “[T]他最強大的和恰當的文學作品的讀數可視為哲學的手勢，他們戲弄與支持他們的哲學對立的交易的影響”（卡勒，1982年，第149頁）。

第二個原則

二是結構主義的傳統，忽視其他替代賬戶，這根本是不同的，或可能更加解釋性。 文本明確的解釋是“特權閱讀”，簡單的“適合我們的目的”，而“正宗（我們的）後現代狀況”是“承認所有解釋性模型難以區分虛構”（沃，2001年，第304）。

保利科（1970年）起源於這種結構性話語的批判。 任何企圖辨別文本的意義推測其“真實”的含義和它的“明顯”的含義之間​​的差距。 因此，人們相信文本“我們提出了一個挑戰，相信[它]的真正含義 ... ...出現只有通過解釋”（斯圖爾特，1989年，第296頁）。 我們成為“可疑”的文字。 什麼是必需的，為了緩解這種“懷疑詮釋學”激進批判的文本的理解和解釋的可能性，首先（伽達默爾，1984年，第73頁）。

尼采，馬克思，弗洛伊德，海德格爾所有從事這種風格的分析。 然而，這導致另一個問題，這是，他們每個人延續奇異世界的看法，與別人不一致。 現在這個論點主要是與雅克德里達（1967年）和解構主義。 例如，荷馬的“英雄”和其他人的系統化人。 但丁的範式是罪人與聖人。 西方哲學的基礎上的概念，即個人是“理性”，這需要它的對立面;，和我們所有神生物的猶太 - 基督教傳統的看法。 “所有這些破壞性的話語和他們的類似物都被困在了一種圓”（沃，2001年，第354頁）。 沒有轉讓或為此事甚至其他任何可理解。 “加入”一個複合的整體，而不是他們“相互抵消”。德里達描繪成一個“敘事的需求。”不過，“沒有一個拐點享有任何絕對的特權，沒有任何意義可以固定或可決定。 保證沒有邊界，是室內還是室外，，“（1979年，第87頁，第78頁）。 （1）

哲學家的作品如羅蒂（1981）在英美學術界一直迴盪在德里達的主題。 說羅蒂，既當代分析（ 例如 ，維特根斯坦）和大陸哲學（ 例如 ，海德格爾）提供“哲學的傳統索賠平行解構以特權，的紀律，裁定的債權由其他先進的知識。”沒有“等基礎知識。 每個學科提供其明知自己的方式，和哲學不應該放置在自己的特權面對面的方式了解“（Dasenbrock，1989年，第9頁）地位。

在社會科學領域，馬克斯韋伯斷言，自然是空白- tabula羅莎，具有普遍的和無條件地有效的法律。 （2）然後，我們依次施加到它的文化和文化遞歸使我們為我們的生命類型。 要繼續上面的例子，真的是為荷馬的英雄，真有但丁的罪人。 希臘人有各自的屬性英雄（而不是聖人），因為這是什麼挑戰他們，因為他們在自己的時空環境中存在。 有人像奧德修斯是一種文化沉澱和文化的催化劑。 荷馬的模板有沒有內在的或時間性的意義。 它涉及到它的程度，只有他所描述的文化。 不同的文化角度最好被視為類型學的分類解析性質的方式。

作為表示伯克利哲學家休伯特德雷福斯：

希臘人 ... ...生活在一個道德空間，給他們的生活方向和意義。 中世紀大教堂以同樣的方式，它可能是罪人或聖人，表明基督徒拯救和詛咒的尺寸。 在這兩種情況下，人們知道其中一個站起來，一人做什麼。 ... ...對於希臘人，出現了英雄和奴隸和神奇的事情;基督徒，聖人和罪人，獎勵和誘惑。 已經不能在古希臘的聖人。 充其量只能有弱的人，讓大家對他們步行。 同樣，也不能一直在中世紀的希臘式的英雄。 這樣的人會被視為異教徒 - 自傲的罪人，誰擾亂了社會，否認他們對神的依賴。

（德雷福斯，2008年）。

結構主義的解釋，另一方面，努力從文本的內在含義。 由此產生的同步範式犧牲任何解釋的多元性。 始終是矛盾映射的開放和靜態或循環結構展開敘事的過程。 敘事結構主義的分析是“喜歡嘗試的紙牌遊戲帳戶證明，包被組織成四個西裝的13個不同的價值觀”（康納，2004年，第64頁）。 大多數結構主義者喜歡自己的解釋，但即使他們這樣做，他們的偏見必須基於許多其他可能的解釋前景 - 他們解僱的可能性。

第三個原則

第三個問題是作者的“意圖”的程度，它是可能的，即使假設這樣一種心態。 大多數結構主義的讀數取決於額外的文字證據和有關作者生平的傳記事實。 他們經常但是不支持，因為他們遞上的解釋，或beleaguers甚至進一步與文本本身不一致。 根據德里達的觀點，筆者無法控制文本的意義，因為它的功能自主從作者的意圖。 文本可以有多種含義，其中之一可能是打算，但其中沒有一個獨特的被迫。

德雷福斯“大學伯克利分校，約翰塞爾，的同事在他的意向理論的背景下解決這個問題。 有兩種方法來解釋文字：“在他的影響力與德里達，塞爾（1994）辯論說。揚聲器的意義”一“文字句話的含義”，另一個基於根據前者，“文本的意義在於它包括其中的單詞和句子的含義。“後者則是”作家有意指“（其中的文本敘事的語言和背景的假設範圍內）。 在這第二個意義上說，必須“堅持理解作者的意圖，在理解文本”（第6​​52頁）。

塞爾邀請我們來考慮一個假設的情況下其中之一整個一系列的海灘上，以某種方式組成的話一個華茲華斯的詩詩句標誌著來自“夢中人沒有我的精神密封。”“[T]這些標記當然看起來好像他們構成英語單詞組成一個句子，“但它是沒有必要的，他們已生產的故意（第649頁），除非他們。 “研究[D]一個句子類型 ifferent令牌可以在不同的場合說出不同的意圖”（第658頁），其中一些可能是不透明的（這個特殊的例子）。 這些不同的方法不一定是不相容的。 他們不是“競答案同樣的問題，但非競爭性完全不同的問題的答案”（第655頁）。

塞爾可以理解為一個結構計劃支持。 如果可以從單詞和句子的文本的意義，那麼它可能會凝聚成一個單一文本內部的角度（德里達的批判）。 人們還可以提出上訴，以作者的公開聲明和證據，他或她的意思的背景。 不過，即使在這第二個定義，大部分結構主義的讀數功虧一簣，只是因為作者的生活有許多內部的不一致和矛盾。

一個例子-赫爾曼梅爾維爾的“白鯨記”

為了進一步說明這些原則，我會考慮赫爾曼梅爾維爾的“白鯨記 ” 。 讀“白鯨”的方式之一，是作為一神論的批判，或到神學（即，可以在其他具體的實體，如神，解釋，特定實體被的想法）。 “神學”（θεολογία）是關於上帝或神的話語 - 宗教，傳統的理解。 到神學定義了一個被鼻祖神。 亞伯拉罕的神和摩西在猶太教和基督教的傳統生產或造成的一切，是。 到了後現代主義的觀點，但是，指的是上帝，簡單地說就是“講故事” - 跟踪（我們）一個實體的形式回到它與其他一些實體（上帝）的起源。

從後現代的角度來看，這個概念的誤解已經滲透滲透猶太教和基督教的文學敘事傳統和形而上學（海德格爾，1955年）。 經典，形而上學（也是希臘字）：“這樣，”第一個原因的東西“或”不改變“（Ingwagen 2007年）的研究。 “建立本體上的接地和神學合法性的變化的歷史意義是什麼可理解的概念參數”（湯姆遜，2000年，第297頁）。 每一種文化都有自己的形而上學。 形而上學“編纂和傳播了解哪些實體，提供每一個歷史的”開天闢地“可理解性與它的本體論的基石。 通過提供的最終來源帳戶，從實體問題，形而上學用品...海德格爾為特徵的一個基本理由的可理解性“的神學。”神學“，反映了一系列的歷史性轉變，在我們的形而上學的實體理解是”（湯姆遜，2005年，第8頁）。

西方形而上學的發展和進展（因為古希臘人和古老的以色列人）已經擴散的區別，如“現實與外觀”和“合理與不合理的，”所有這一切都海德格爾拒絕。 包括在亞伯拉罕的宗教意識（主要是猶太教和基督教的一神論，這是一個從海德格爾到神學的定義不積跬步，但也 - 從來沒有提到海德格爾 - 伊斯蘭教）（韋斯特法爾，2001年，第9 - 16;克洛， 2007年，第187頁）。 （3）

梅爾維爾在這個多神教的解釋，是對上神學。 這一趨勢的主要證據是亞哈的認知歸於頑獸愚蠢。 要設置提出幾個：有沒有單一的“正確”的角度來描述的鯨魚 - 無法描繪其形象，而它在其自然棲息地（海洋）和對土地失去它的形狀（第55章，第56章）。 科學並不了解它，是無法解釋的遷徙模式，社會行為，甚至生理學（第79章）。 它會將它的尾巴，不可預知的無數不同的方向（第86章）。 它是覆蓋著象形文字的疤痕（所以這個問題是Queequeg）。 它是白色的 - 色彩的情況下（第42章）。 它的壺嘴不能區分對海洋和天空（第85章）的背景下。 時噴出的聲音是一種白噪聲。 在Arsacides鮑爾（第102章）的鯨魚骨骼既是大教堂和一座監獄。 圍繞著它像織布的織機沙沙的樹木，其聲音也是白噪聲。 我們都沉浸在它和它震聾，因為它掩蓋了個人話語的含義，就像我們的白鯨（第42章）所蒙蔽。

鯨魚的不懈單色對比 plentitude性質的各種建議等現象。 要舉出幾個例子：PIP希望點一大群“眾多，神無所不在，珊瑚蟲，蒼穹水域進行長嘆了巨大的球體。 他看見神的腳後，腳踏織布機“（第93章）。 當亞哈釘一個 doubloon（第99章）在桅杆上，每個水手的本質作為護身符的不同看法。 即使是鯨魚的壺嘴作為一個棱鏡，白光分解成光譜的顏色。 這彩虹的顏色，邀請了大量不同的解釋。 鮑爾的Arsacides是一個色彩繽紛的地毯編織，神。 一個“織女神”誰“揭示的彩虹”，有利於這種多語言的理解。 通過專注於一個目標目不轉睛 - 白鯨 - 亞哈失去一切的知名度。 鯨魚是僅適用於那些希望它有一個既定的含義，它沒有白色。 這些參考點梅爾維爾的代言的基本上是多神教角度的證據。 （4）

我們知道，他的傳記的事，但是，梅爾維爾是“正統加爾文主義的熏陶，他的荷蘭歸正母親和部長;尚未通過的時間 ，他寫道：白鯨，他不僅在食人族和whalemen生活，但“通過圖書館遊” “（麥金托什，1986年，第23頁）。 他的興趣與其說是“攻擊對象的更換更好的想法，他們對神的傳統觀念”，如多神教。 相反，“他的使命是預言，打電話給我們更深的生活”（赫伯特，1986年，第113頁）。 （5）他的“小說形式後革命的影響不派生從基督教的缺席-一個正式實驗主義握約定的根源在一個擊敗新教正統的釋放- 但正是從它繼續存在”（Franchot，1998年， p 157）（強調）。

這樣的方案幾乎可以被解釋為反到神學。 “梅爾維爾的具有權威性的爭吵，是一個複雜的事情，並剝奪他的著作深刻的象徵神學的寓言... ...還原”（Bezanson，1953年，第268頁）。 他拒絕“的簡化，減少和隔離”二元論與多神教一神教如。 在其位，他的替代品的“神奇語言”保留“與自然世界的詳情迷戀”，同時接受和批判我們的假設（運氣，2007年，第5頁）。 這使我們看到我們的“傳統的方式思考宗教和靈性”（Coffler，2006年，第112頁）之外。 除了 ​​遇到“的超然境界，”梅爾維爾也想“戲劇[ 既 ]平行故障人類努力（亞哈）知道（Ishamel）”（比爾，1986年，第61頁）（強調）。

理想文化梅爾維爾的設想是，允許這些不同的觀點 cohabitate，或在其成為完全無關。 梅爾維爾是不是“個人主義”或“個性驅動”，也不是他某種了後者一天生態學家，只與有關的人對自然的掠奪。 （6）他更關心的是實現人類有目的的行動，並限制它的世界之間的平衡 - 不僅包括性質的，也是人類文化，歷史和公約。

文化是由人類社會的相互作用，如手中的擠壓（第94章）。 在這樣的場合，我們調自己的社會實踐，成為他們喚起相應的直覺認識到。 創建它們的形式表現出來，我們知道他們（我們）只能在這個空間的“清算”他們是一個沉澱的住所，站在對無家可歸的流浪和走向世界的個人主義立場。 （7）

雖然不是指梅爾維爾，兩個現代社會理論家，特別是明​​確表達了這一想法：羅伯特貝拉和查爾斯泰勒。 貝拉在他的文章“民間宗教在美國”（1967年，第175頁），闡述了盧梭的定義，“民間宗教”，重新與神聖的東西“的信念，符號和儀式的集合，並在制度化集體。“這是”既不是宗派，也沒有在任何特定的意義上的基督教。“

根據泰勒（1989年，第512頁），“我們現在在這樣一個時代，其中可公開訪問的宇宙秩序的意義是不可能的。”（8）因此，我們有“往往取代意識的重要性屬於大規模的集體機構“（泰勒，2007年，第484頁）。 這是我們的天性相反，因為“意義的需求是不可選的立場。 這是我們的人性化“（第584頁），和文化機構是”不可缺少的矩陣的文明秩序“（第491頁）。 當代任何自我定義“需要的答案完全依賴文化或道德的情況下，框架或方向 - 人類類別的個人和社會行動的價值”（堡，2006年）。 這是適當的，因為（男子）是“自我解釋的動物。 他未必如此，因為沒有這樣的事情對他的意義，他解釋他們獨立的結構，一個是編織成其他“（泰勒，1987年，第46頁）。 （9）

貝拉和泰勒所設想的結果並不意味著反到神學的批判。 他們不遍歷一個嚴格的一神教或反到神學的反對。 彷彿期待貝拉和泰勒，梅爾維爾不本身故障一神教，所有的宗教“聘請一個控制層次結構;。狹隘的教條，約束和控制人們的選擇和生活”。 但白鯨應該不會被描繪一個之間良好的“戰鬥閱讀和邪惡的亞哈試圖摧毀邪惡的象徵，在鯨魚，作為人類英雄。“亞哈可能是一個”瘋子是誰相信他有權利和權力追求他個人的目標，在“白鯨”的象徵，僅僅生物在自然界，人類很少或根本沒有興趣。​​“但這不是梅爾維爾的觀點。 什麼是錯的，是結構的世界“等方式，可授權亞哈，他認為他的善和惡的知識，並可能作為他的社會， 國家的其餘部分，或任何形式的宗教世界“（埃利奧特，2005年第190 - 191）。 在梅爾維爾“白鯨記”，並列對亞哈“勢力讀者似乎是生活中的普通的突發事件考慮在絕對突然放置，然後考慮後果”（Obenzinger，2006年，第181頁）。 所有這一切都說明了梅爾維爾的超越信仰的類別位於一個動態的結算概念。 （10）

梅爾維爾還建議分辨率之間的一神教（猶太教和基督教的傳統嵌入式）和更多的“正宗”被理解的明顯僵局。 在這方面，而它（平凡）是真實的，“沒有單一的藝術家 ... ...都不能代表整個文化，”有一個深刻的意義，在梅爾維爾是“真正代表了一種人類的文化意義，使（科比，第4頁） 白鯨 “構思了整個世界的整體視覺的最後和最大的追求”（Grenberg，1989年，第93頁）。

尾注

（1）在公平海德格爾不同意一些評論家，海德格爾與德里達應集中到馬克思和弗洛伊德的同一類別。 海德格爾並不僅僅是“試圖放棄過去的哲學關係。”他呼籲“他們根本釋法”，從而讓“釋法 revivified本體論水平不斷存在的問題”（美，2007年） 。 德雷福斯（1991年，第36頁）認識到，在這個充滿活力的存在與時間結構（MacAvoy，2001年，第463頁;羅素，2008年，第97頁）。

（2）由此看來，更好地詮釋了白鯨（第42章）是不是顏色或惡意體現的情況下。 我們無法分類是我們自己的本體論的混亂（Werge，1969年，第96頁）的症狀。 我們感到困惑，因為人與自然之間的接口的模糊性。 “小心梅爾維爾的古代的鯨魚的題詞無序讀證明神話的含糊之處。 他的古典神話中的鯨魚的使用，證實了神話的邊界和梅爾維爾的，滲透性的慶祝持續滲透。 神秘的鯨魚人與錄音機故事提醒我們神話授予我們的複雜性，它的變化，化合物的複雜敘事的願望。 累積的變化，任何神話競爭的帳戶多樣性，維護和保障的矛盾。 對於梅爾維爾，神話製造者，選擇性讀者，和目的的自然史學家，這些變化超出為期三天的“白鯨”的追求，朝著不斷後退的地平線和鯨魚的變形形狀上古老的水域追逐“（Djelal 2006年第53頁）。

（3）這本來是更真實的海德格爾描述，如果他不是一神教本身已拒登的現象。 他應該更感興趣的類別，如與多神教一神教的經驗，初步並列反對，開始。

（4）雖然他沒有提到他，德雷福斯“帳戶是一個更複雜的版本（並可能已被啟發）湯普森（1952年）。

（5），在這方面，梅爾維爾可能會接近實現德里達的“會超越”哲學解釋的目標。 每當一個這樣做，一是建立了一個二分法，如果僅僅是為了區分自己的角度和其他不太可取的，並解釋為什麼你是更好的。 德里達要建立一個詞彙是“本質和不言而喻最後的，不只是我們都拿出了迄今為​​止最全面，最富有成效的詞彙。”

這樣做，當然，德里達本人提供了一個理論。 預留設置更多或更少瑣碎的（它是）的這種批評，此舉使獲得後面的解釋 bivalency - “對哲學寫 unphilosophically，它從外面看，是一個 postphilosophical思想家” - 是很不明朗。 它不能假裝說同樣的舊事，而subversively把一個舊詞新的自旋。“

德里達的意見是使用“noninferential協會”，而不是“推理連接”（如那些要求通過正式推理）（如文學建議），過程中，他呼籲分延 ，莫名其妙地避免跨可解釋對立的概念。 這是不完全清楚這樣的演習，對這樣的結果有可能使。 它是在一定程度上，梅爾維爾是喊它的距離內，因為他不是並列一神教與多神教。 梅爾維爾的“吵架”是不是與神這麼多，在兩個宗教傳統的神的觀念（1977年，赫伯特; Sherrill，1978年，第325頁）。 梅爾維爾可以被看作是創建一個新的話語，試圖超越這些區別。 報價從羅蒂，1984年，第 5，第 10，第 13。

（6）“自我與非自我，形而上學和世俗域interfusion，抗拒十八世紀的理性主義和實證，要求，性質物化和放置在距離，使系統可以研究。 ... ...作為一個機械系統的性質的理解 - 雖然在第一支撐 18世紀的自然神論的神學 - 最終從世界的神“（哈維，2006年，第72頁）。

（7）這是不是某種私人的精神宇宙。 梅爾維爾“發現宇宙是一個無限的概念的總和，一個普遍的概念兄弟”，他實現了“實際的和匿名的宇宙依然屏蔽和防滲男子正是因為不透明淨堅不可摧的牆一樣，這個概念或口罩，干預。 ... ...在痛苦的努力來感知世界，我們的頭腦不斷創造越來越多的名稱，因此，越來越多的“雞眼”進入該網，編織和製作，因此，其監獄更令人窒息。 ... ...頭腦發明了以自己創建的或確定其身份的每一個新的概念本身也是一個新的偽裝，更換或替代自己的自我，一個新的的面具“（赫里斯托祖，2001年，第162頁）。

（8）泰勒專門調用奧德修斯：“從滔天的境界，限制的情況威脅 rhythmed流的平凡生活的樂趣，”他的似水流年“現代性的構經驗之一”（第627頁）。

（9）實際上是陀斯妥耶夫斯基在“卡拉馬佐夫兄弟 ”（1880年）完成合成。 “他的宗教是東正教 ， 因為它是俄羅斯人民的宗教”（米爾斯基，1949年，第283頁）（原文中強調）。

（10）海德格爾的“交換”的概念是更好的方式來理解的Arsacides鮑爾。 其織工神是不建議多神教。 這是自然界和人類的目的相結合。 佩內​​洛普也編織勒替斯壽衣，她的名字，採用了“網絡”或“羊毛”（πήνη）的希臘字。 她狡猾地揭開每個夜晚的追求者之一，以避免再婚，就像她解釋奧德賽“傳回的情節。 紡織是她的奧德修斯“徘徊（雖然她更成功地控制事件的過程中）（費爾遜魯賓，1996年，第166頁）的對口。

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