Word và đối tượng

Giải thích nghĩa hậu hiện đại và văn học

Ba nguyên tắc cơ bản nền tảng cho sự phê phán bài viết hiện đại của văn học giải thích (và, bằng cách mở rộng, các khoa học xã hội khác).

Đầu tiên Nguyên tắc

Đầu tiên là một trong những cần phải có không có compunctions về việc tham gia một cách tiếp cận triết học. Có điểm không chỉ đơn giản là trong juxtaposing một trong những văn bản chống lại khác. Điều này không tuy nhiên mất hiệu lực sự cần thiết, hữu ích của một nỗ lực nhằm phân tích sâu sắc vượt ra ngoài bề mặt hoàn toàn khả thi của văn bản. "[T] ông mạnh mẽ nhất và đúng đọc các tác phẩm văn học có thể là những đối xử với họ như là cử chỉ triết học bằng cách trêu chọc ra các tác động của các giao dịch của họ với sự phản đối triết học có hỗ trợ họ" (Culler, 1982, p. 149).

Thứ hai Nguyên tắc

Thứ hai là nghĩa cấu trúc truyền thống cho sự xưng tội và tha tội ngắn để tài khoản thay thế khác, mà chỉ đơn giản là khác nhau, hoặc có khả năng thậm chí còn giải thích thêm. Một giải thích rõ ràng của một văn bản là một "đặc quyền đọc" mà chỉ đơn giản là "phù hợp với mục đích của chúng tôi" trong khi "đích thực trong điều kiện hậu hiện đại (chúng tôi)" là "thừa nhận fictionality không thể phân biệt tất cả các mô hình diễn giải" (Waugh, 2001, p. 304)

Paul Ricoeur (1970) có nguồn gốc này phê phán cấu trúc luận. Bất kỳ cố gắng để phân biệt được ý nghĩa của một văn bản đưa ra giả thuyết khoảng cách giữa ý nghĩa của nó "thực" và "rõ ràng" ý nghĩa của nó. Do đó, ai tin văn bản "giới thiệu chúng tôi với một thách thức để tin rằng [của nó] ý nghĩa thực sự ... nổi lên chỉ có thông qua giải thích" (Stewart, 1989, trang 296.). Chúng ta trở nên "đáng ngờ" của văn bản. Điều gì là cần thiết để giảm bớt "thông diễn học có sự nghi ngờ" là một bài phê bình triệt để khả năng của sự hiểu biết và giải thích các văn bản, để bắt đầu với (Gadamer, 1984, trang 73.).

Nietzsche, Marx, Freud, Heidegger tất cả tham gia trong phong cách phân tích. Nó dẫn, tuy nhiên, một vấn đề khác, đó là mỗi người trong số họ tồn tại từ thế giới quan điểm, không phù hợp với những người khác. Lập luận này bây giờ chủ yếu là liên kết với Jacques Derrida (1967) và deconstructionism. Ví dụ, Homer người biểu đồ hóa thành "anh hùng" và tất cả mọi người khác. Dante của mô hình là người tội lỗi so với các vị thánh. Triết học phương Tây được dựa trên khái niệm rằng các cá nhân là "hợp lý", mà đòi hỏi sự đối lập của nó, và truyền thống Do Thái-Kitô giáo quan điểm của tất cả chúng ta như những tạo vật của Thiên Chúa. "Tất cả những bài thuyết giảng phá hoại và tất cả các chất tương tự của họ đang bị mắc kẹt trong một loại vòng tròn" (Waugh, 2001, p. 354). Không có người chuyển nhượng hoặc cho rằng vấn đề thậm chí hiểu những người khác. Chứ không phải là "thêm" một tổng thể phức hợp, họ "triệt tiêu lẫn nhau." Derrida đặc điểm này như là một "nhu cầu cho câu chuyện." Tuy nhiên, không uốn được hưởng bất kỳ đặc quyền tuyệt đối, không có ý nghĩa có thể được cố định hoặc quyết định. Không có biên giới được đảm bảo, trong hoặc ngoài ", (năm 1979, trang 87, trang 78). (1)

Chủ đề của Derrida đã được lặp lại trong các tác phẩm của các triết gia trong cộng đồng khoa học Anh-Mỹ như Richard Rorty (1981). Rorty, cả hai phân tích hiện đại (ví dụ, Wittgenstein) và lục địa triết học (ví dụ, Heidegger) cung cấp có là "không" deconstructions song song yêu cầu bồi thường truyền thống triết học của quyền ưu đãi, các kỷ luật mà adjudicates những tuyên bố kiến thức tiên tiến của những người khác. " như vậy nền tảng kiến ​​thức. Mỗi kỷ luật cung cấp cách riêng của mình biết, và triết học không nên đặt chính nó trong một vị trí đặc quyền vis-à-vis các cách để biết "(Dasenbrock, năm 1989, trang 9).

Trong khoa học xã hội, Max Weber averred rằng bản chất là trống - một rosa Tabula, với pháp luật phổ quát và vô điều kiện hợp lệ. (2) Chúng tôi sau đó lần lượt áp đặt văn hóa vào nó và văn hóa đệ quy làm cho chúng ta các loại của con chúng tôi. Để tiếp tục với ví dụ trên, có thực sự là những anh hùng cho Homer và có thực sự là những người tội lỗi cho Dante. Người Hy Lạp có anh hùng (thay vì của các vị thánh) với các thuộc tính tương ứng của họ bởi vì đó là những gì thách thức họ là họ tồn tại trong môi trường không thời gian của họ. Một người như Odysseus là cả hai kết tủa một chất xúc tác văn hóa và văn hóa. Homer của mẫu không có ý nghĩa vốn có hoặc atemporal. Nó gắn liền, đến mức nó đã làm, chỉ có nền văn hóa mà ông miêu tả. Quan điểm văn hóa khác nhau tốt nhất được coi là categorizations typological hoặc cách có tính chất phân tích cú pháp.

Như thể hiện bởi các triết gia Hubert Dreyfus Berkeley:

Người Hy Lạp ... sống trong một không gian đạo đức đã chỉ đạo và ý nghĩa cuộc sống của họ. Trong cùng một cách, các nhà thờ thời Trung Cổ đã làm cho nó có thể là tội nhân hoặc một vị thánh và cho thấy Kitô hữu kích thước của sự cứu rỗi và sự nguyền rủa. Trong cả hai trường hợp, người ta biết một trong những nơi đứng lên và một trong những gì phải làm. Đối với người Hy Lạp, những gì xuất hiện anh hùng và nô lệ và những điều kỳ diệu, cho các Kitô hữu, thánh nhân và tội lỗi, phần thưởng và cám dỗ. Không thể có được thánh ở Hy Lạp cổ đại. Tại tốt nhất chỉ có thể là những người yếu, người cho phép tất cả mọi người đi bộ trên tất cả chúng. Tương tự như vậy, không thể có được phong cách anh hùng Hy Lạp vào thời Trung Cổ. Những người như vậy sẽ được coi là người ngoại giáo - kiêu ngạo người tội lỗi làm gián đoạn xã hội bằng cách phủ nhận sự phụ thuộc của họ vào Thiên Chúa.

(Dreyfus, 2008).

Giải thích nghĩa cấu trúc, mặt khác, phấn đấu đến một ý nghĩa vốn có từ văn bản. Mô hình đồng bộ tại các chi phí của bất kỳ đa số giải thích. Có luôn luôn là một cái gì đó mâu thuẫn về lập bản đồ các quá trình mở và diễn tiến của câu chuyện vào cấu trúc tĩnh, lưu thông. Phân tích nghĩa cấu trúc của câu chuyện là "giống như cố gắng để giải thích cho một trò chơi solitaire bằng cách chứng minh rằng gói đã được tổ chức thành bốn bộ quần áo của 13 giá trị khác nhau" (Connor, năm 2004, trang 64). Hầu hết các structuralists thích cách diễn giải riêng của họ, nhưng ngay cả khi họ làm, thiên vị của họ phải được dựa trên các khách hàng tiềm năng có nhiều cách diễn giải khác là có thể - một khả năng họ sa thải.

Thứ ba Nguyên tắc

Một vấn đề thứ ba là của "ý định", của tác giả đến mức nó có thể thậm chí để đưa ra giả thuyết như một trạng thái của tâm. Hầu hết các bài đọc nghĩa cấu trúc phụ thuộc vào thêm bằng chứng văn bản và dữ kiện tiểu sử về cuộc đời của tác giả. Họ thường xuyên tuy nhiên không hỗ trợ việc giải thích ác, hoặc beleaguers hơn nữa bởi vì họ không phù hợp với các văn bản chính nó. Theo quan điểm của Derrida, tác giả không thể kiểm soát được ý nghĩa của văn bản, vì nó chức năng tự chủ từ ý định authorial. Một văn bản có thể có nhiều ý nghĩa, một trong số đó có thể được dự định, nhưng không ai trong số đó duy nhất bắt buộc.

Dreyfus đồng nghiệp ở Berkeley, John Searle, giải quyết vấn đề này trong bối cảnh của lý thuyết của ông về ý định. Trong cuộc tranh luận ảnh hưởng của mình với Derrida, Searle (1994) nói rằng có hai cách để giải thích một văn bản: "có nghĩa là người nói" dựa vào "ý nghĩa câu chữ" và một dựa trên Theo cựu, "ý nghĩa của văn bản bao gồm trong ý nghĩa của các từ và câu trong đó nó bao gồm "Sau đó là những gì nhà văn dự định có nghĩa là" (trong giới hạn của ngôn ngữ và các giả định nền của văn bản là một câu chuyện). Trong nghĩa thứ hai này, người ta phải "nhấn mạnh vào sự hiểu biết ý định của tác giả trong việc tìm hiểu các văn bản" (trang 652).

Searle mời chúng tôi để xem xét 1 trường hợp giả định mà 1 đến trên 1 loạt các nhãn hiệu trên một bãi biển bằng cách nào đó bao gồm các từ 1 câu thơ của bài thơ Wordsworth của "A Slumber không Seal Thần của tôi." "[T] hese đánh dấu chắc chắn trông như thể họ được thành lập một câu bao gồm các từ tiếng Anh ", nhưng nó là không cần thiết đã được sản xuất cố ý (trang 649), trừ khi họ được. "[D] các thẻ ifferent của một loại câu có thể nói ra được trong những dịp khác nhau với ý định khác nhau" (trang 658), một số trong đó có thể là đục (như với ví dụ cụ thể). Những phương pháp tiếp cận khác nhau không nhất thiết không tương thích. Họ không cạnh tranh câu trả lời cho cùng một câu hỏi, nhưng noncompeting câu trả lời cho câu hỏi khá khác nhau "(trang 655).

Searle có thể được đọc như hỗ trợ một chương trình nghĩa cấu trúc. Nếu ý nghĩa của một văn bản có thể được bắt nguồn từ từ và câu của mình sau đó nó có thể mạch lạc vào một quan điểm duy nhất trong văn bản, (bị phê phán của Derrida). Một cũng có thể kháng cáo báo cáo công khai của tác giả và nền bằng chứng là những gì ông có nghĩa là. Ngay cả định nghĩa thứ hai này, mặc dù, hầu hết các bài đọc nghĩa cấu trúc không đơn giản chỉ vì cuộc sống của tác giả có nhiều mâu thuẫn nội bộ và mâu thuẫn.

Ví dụ - Moby Dick của Herman Melville

Để minh họa những nguyên tắc này tiếp tục, tôi sẽ xem xét Moby Dick của Herman Melville. Một cách để đọc Moby Dick như là một phê phán nhứt thần luận hoặc lên-thần học (có nghĩa là, ý tưởng rằng con của các thực thể cụ ​​thể có thể được giải thích trong điều kiện cụ thể của đơn vị khác, chẳng hạn như một vị thần). "Thần Học" (θεολογία) là luận về thần linh - tôn giáo, thông thường hiểu. Lên-thần học xác định một vị thần là nguồn gốc của sự sống. Trong truyền thống Do Thái-Kitô, Thiên Chúa của Abraham và Moses sản xuất, gây ra tất cả mọi thứ đó là. Lấy một cái nhìn hậu hiện đại, tuy nhiên, đề cập đến Thiên Chúa chỉ đơn giản là kể một câu chuyện "truy tìm một hình thức của thực thể (chúng tôi) trở lại nguồn gốc của nó với một số thực thể khác (Thiên Chúa).

Từ quan điểm hậu hiện đại này hiểu lầm khái niệm pervasively đã thâm nhập vào các truyền thống Do Thái-Kitô giáo, văn học, tường thuật và siêu hình học của nó (Heidegger, 1955). Cổ điển, siêu hình học (cũng là một từ tiếng Hy Lạp) là nghiên cứu "là như vậy", "nguyên nhân của những điều" hay "những điều không thay đổi" (Ingwagen, 2007). Nó thiết lập các thông số khái niệm sự dễ nền tảng bản thể học và thần học hợp pháp hóa có ý nghĩa lịch sử của chúng ta về những gì là thay đổi "(Thomson, 2000, p. 297). Mỗi nền văn hóa có siêu hình học của riêng mình. "Hệ thống hóa và phổ biến sự hiểu biết về những gì thực thể siêu hình học cung cấp cho mỗi thời đại lịch sử của dể hiểu với nền tảng bản thể học của nó. Và bằng cách trang trí nội thất một tài khoản của nguồn gốc tối hậu mà từ đó các vấn đề siêu hình học intelligibility nguồn cung cấp với một loại biện minh nền tảng đó ... Heidegger mô tả như "Thần học" thần học. "Phản ánh một loạt các biến đổi lịch sử trong sự hiểu biết của các thực thể siêu hình của chúng tôi" ( Thomson, 2005, trang 8).

Phát triển và tiến triển của siêu hình học phương Tây (kể từ khi người Hy Lạp cổ đại và người Do Thái cổ xưa) đã dẫn đến một sự gia tăng phân biệt chẳng hạn như "thực tế so với sự xuất hiện" và "hợp lý so với các bất hợp lý," tất cả trong đó Heidegger bác bỏ. Đây là 1 bước ngắn từ định nghĩa của Heidegger của thần học, lên đến bao gồm nhứt thần luận trong các ý nghĩa của tôn giáo Abraham (chủ yếu là Do Thái giáo và Kitô giáo, nhưng cũng có - không bao giờ đề cập đến bởi Heidegger - Hồi giáo) (Westphal, 2001, p 9 - 16;. Crowe, 2007, trang 187). (3)

Theo giải thích đa thần, Melville là chống lại nền thần học-vào. Bằng chứng chính của xu hướng này là sự điên rồ của A-háp quy nhận thức một con thú không cam động. Để đặt ra một số nhiều: có không có duy nhất quan điểm "đúng" để mô tả con cá voi không thể được mô tả hình ảnh của mình trong khi nó đang ở trong môi trường sống tự nhiên của nó (đại dương) và nó mất đi hình dạng của nó trên đất liền (55 chương Chương 56 ). Khoa học không hiểu và không thể giải thích các mẫu di cư của nó, hành vi xã hội hoặc thậm chí sinh lý học (Chương 79). Nó di chuyển cái đuôi của nó thất thường trong vô số hướng dẫn khác nhau (Chương 86). Nó được bao phủ với những vết sẹo chữ tượng hình (cho rằng vấn đề được Queequeg). Đó là màu trắng - sự vắng mặt của màu sắc (Chương 42). Vòi của nó không thể được phân biệt trong bối cảnh của biển và bầu trời (chương 85). Những âm thanh làm cho khi phun là một loại tiếng ồn trắng. Bộ xương cá voi của Bower trong các Arsacides (Chương 102) là một nhà thờ và một nhà tù. Những cây xung quanh nó tiếng sột soạt như dệt của một thợ dệt, mà âm thanh cũng là tiếng ồn trắng. Chúng tôi được đắm mình trong đó và điếc bởi vì nó làm lu mờ ý nghĩa của ngôn cá nhân, giống như chúng ta bị mù quáng bởi độ trắng của cá voi (Chương 42).

Tương phản với monochromaticity không ngừng nghỉ của cá voi là hiện tượng khác nhau cho thấy plentitude của thiên nhiên. Để trích dẫn một số ví dụ: Pip hy vọng các điểm một bầy "multitudinous, Thiên Chúa ở khắp nơi, côn trùng san hô, ra khỏi bầu trời vùng biển nhấc quả cầu khổng lồ. Ông nhìn thấy bàn chân của Thiên Chúa trên bàn đạp của khung cửi "(Chương 93). Khi A-háp móng tiền vàng ở tây ban nha để cột buồm (Chương 99), các thủy thủ có một nhận thức khác nhau về bản chất của nó như bùa hộ mệnh. Ngay cả cá voi là vòi hành vi như một lăng kính, phá vỡ ánh sáng trắng thành các màu của quang phổ. Những màu sắc của cầu vồng này mời rất nhiều giải thích khác nhau. Bower của Arsacides là một tấm thảm đầy màu sắc, dệt bởi Thiên Chúa. Một "thợ dệt Thiên Chúa" người "cho thấy cầu vồng" tạo điều kiện cho sự hiểu biết nhiều thứ tiếng này. Bằng cách tập trung chăm chú vào một mục tiêu - Moby Dick - A-háp mất khả năng hiển thị của tất cả mọi thứ khác. Cá voi trắng chỉ dành cho những người muốn cho nó để có một ý nghĩa giải quyết, mà nó không có. Những điểm tham chiếu là bằng chứng xác nhận của Melville của một quan điểm cơ bản đa thần. (4)

Chúng tôi biết là một vấn đề của tiểu sử của ông tuy nhiên Melville đã được "nuôi dưỡng trong Calvin chính thống của mẹ Cải cách Hà Lan và Bộ trưởng, nhưng do thời gian ông đã viết Moby Dick, ông đã không chỉ sống giữa các ăn thịt người và whalemen nhưng đã" bơi qua các thư viện ' "(McIntosh, năm 1986, trang 23). Quan tâm của ông không phải là quá nhiều để "tấn công những ý tưởng truyền thống về Đức Chúa Trời với các đối tượng thay thế chúng bằng những ý tưởng tốt hơn", chẳng hạn như giáo đa thần. Thay vào đó, "nhiệm vụ của mình là tiên tri, kêu gọi chúng ta một cuộc sống sâu sắc hơn" (Herbert, 1986, trang 113.). (5) của ông "tác động cách mạng khi các hình thức tiểu thuyết không bắt nguồn từ sự vắng mặt của của Kitô Giáo - 1 thực nghiệm chính thức phát hành từ các va li của công ước có nguồn gốc của họ trong 1 chính thống Tin lành bị đánh bại - nhưng chính từ sự hiện diện tiếp tục của nó" (Franchot, 1998, p 157) (nhấn mạnh thêm).

Một chương trình như vậy khó có thể được hiểu là chống-lên-thần học. "Melville của cuộc tranh cãi với chính quyền là một chuyện phức tạp, và dải tác phẩm của ông một cách sâu sắc tượng trưng những biểu tượng thần học ... là chế suy giảm" (Bezanson, 1953, p. 268). Ông từ chối "đơn giản hóa, giảm và phân lập" của nhị nguyên như nhứt thần luận so với giáo đa thần. Trong vị trí của nó, ông thay thế một "ngôn ngữ kỳ diệu" bảo tồn một niềm đam mê với các thế giới tự nhiên "trong khi đồng thời nắm lấy và phê bình giả định của chúng tôi về nó (Luck, 2007, trang 5). Điều này cho phép chúng ta nhìn thấy bên ngoài của "cách suy nghĩ truyền thống về tôn giáo và tâm linh" của chúng tôi (Coffler, 2006, trang 112.). Ngoài việc gặp gỡ "vương quốc của các siêu việt", Melville cũng muốn "kịch tính [cả] song song thất bại của con người phấn đấu (A-háp) và biết (Ishamel)" (Buell, 1986, trang 61) (nhấn mạnh thêm).

Văn hóa lý tưởng Melville hình dung là cho phép các quan điểm khác nhau sống chung, hoặc, trong đó họ trở nên hoàn toàn không liên quan. Melville là một "nhân cách lái xe." "Chủ nghĩa cá nhân" hoặc cũng không phải là một số loại của một nhà sinh thái học ngày sau, chỉ quan tâm đến depredations của con người chống lại tự nhiên. (6) là có liên quan với việc đạt được một sự cân bằng giữa mục đích hành động của con người và thế giới hạn chế nó - bao gồm cả tính chất duy nhất không, nhưng cũng là con người, lịch sử văn hóa và các công ước.

Văn hóa được sản xuất bởi các tương tác của con người xã hội như đè ép của bàn tay (Chương 94). Trong những dịp như vậy, chúng tôi lên dây đàn mình với thực tiễn xã hội và trở nên nhạy cảm với những trực giác tương ứng với họ gợi lên. Chúng được tạo ra, tự biểu hiện, và chúng tôi là nhận thức của họ đến mức chúng tôi là chỉ trong không gian này là một kết tủa của ở "bù trừ", đứng chống lại tình trạng vô gia cư lang thang và lập trường cá nhân đối với thế giới . (7)

Mặc dù không đề cập đến Melville, hai nhà lý thuyết xã hội hiện đại đã bày tỏ ý tưởng này với độ rõ nét đặc biệt: Robert Bellah và Charles Taylor. Trong bài luận của mình "dân sự Tôn giáo ở Mỹ" (1967, p 175.), Bellah xây dựng trên định nghĩa của Rousseau "tôn giáo dân sự" định nghĩa lại nó là "1 bộ sưu tập của niềm tin, biểu tượng, và các nghi lễ đối với những điều thiêng liêng và thể chế trong một tập thể "là" không bè phái, cũng không phải trong bất kỳ ý nghĩa cụ thể Kitô giáo. "

Theo Taylor (1989, p. 512), "Chúng tôi là trong một thời đại trong đó một trật tự vũ trụ truy cập công cộng của ý nghĩa là không thể." (8) Kết quả là, chúng tôi đã "có xu hướng dịch chuyển trong tầm quan trọng ý nghĩa của thuộc cơ quan quy mô lớn tập thể "(Taylor, 2007, p. 484). Điều này là trái với bản chất của chúng tôi, bởi vì "để làm cho nhu cầu về ý nghĩa không phải là một lập trường tùy chọn. Là trung tâm cho nhân loại của chúng tôi "(trang 584), và các tổ chức văn hóa là một" ma trận không thể thiếu để các nền văn minh "(trang 491). Bất kỳ định nghĩa đương đại của tự "yêu cầu câu trả lời hoàn toàn phụ thuộc vào bối cảnh văn hoá, đạo đức, khuôn khổ, hoặc định hướng con người loại hành động cá nhân và xã hội, của giá trị" (Tauber, 2006). Điều này là thích hợp bởi vì (con người) là "một con vật tự-giải thích. Ông là nhất thiết phải như vậy, vì không có những điều như cấu trúc của ý nghĩa cho anh ta một cách độc lập giải thích của họ, là một trong những dệt vào nhau "(Taylor, 1987, trang 46.). (9)

Các kết quả hình dung Bellah và Taylor không hàm ý một sự phê bình chống lên-thần học. Họ không lặp nhứt thần luận cứng nhắc hoặc phản đối chống lên-thần học. Vì nếu dự đoán Bellah và Taylor, Melville không không lỗi nhứt thần luận cho mỗi gia nhập Tất cả các tôn giáo "sử dụng 1 hệ thống phân cấp kiểm soát;. Với học thuyết hẹp mà hạn chế và kiểm soát sự lựa chọn và cuộc sống của người dân". Nhưng Moby Dick không nên được đọc như miêu tả 1 trận chiến "giữa tốt và ác với A-háp là anh hùng của con người cố gắng để tiêu diệt các biểu tượng của cái ác trong con cá voi. "A-háp có thể là một" gã điên người tin rằng ông có quyền và sức mạnh để theo đuổi mục tiêu cá nhân của mình được biểu tượng trong Moby Dick, một chỉ sinh vật trong tự nhiên có quan tâm ít hoặc không có trong con người "Nhưng đây không phải là Melville của điểm. Điều gì là sai là bất kỳ hình thức tôn giáo mà cấu trúc thế giới "theo những cách như có khả năng A-háp, những người tin rằng ông có kiến thức về thiện và ác và có thể làm cho phần còn lại của xã hội, quốc gia của mình, hoặc thế giới "(Elliott, 2005, trang 190 - 191). Trong juxtaposing A-háp chống lại Moby Dick, Melville "buộc người đọc để chiêm ngưỡng tuyệt đối đột nhiên được đặt trong những gì dường như là dự phòng bình thường của cuộc sống, và sau đó xem xét các hậu quả" (Obenzinger, 2006, trang 181.). Tất cả những điều đó minh họa quan niệm của một thanh toán bù trừ động nằm ngoài danh mục của đức tin của Melville. (10)

Melville cũng cho thấy một độ phân giải của bế tắc rõ ràng giữa nhứt thần luận (như nhúng trong truyền thống Do Thái-Kitô giáo) và "xác thực" sự hiểu biết của là. Trong khía cạnh này, trong khi nó là (trivially) đúng là "không có nghệ sĩ duy nhất ... bao giờ có thể đại diện cho một nền văn hóa toàn bộ," có một ý nghĩa sâu xa trong đó Melville là "thực sự đại diện của các loại của nhân loại mang lại ý nghĩa với văn hóa (Bryant, trang 4). Moby Dick "hình thành trong 1 nhiệm vụ cuối cùng và lớn nhất cho một tầm nhìn toàn bộ của cả một thế giới" (Grenberg, 1989, trang 93)..

Ghi chú

(1) sự công bằng cho Heidegger một số nhà bình luận không đồng ý với Derrida rằng Heidegger nên được xếp vào cùng thể loại như Marx và Freud. Heidegger không có gì nhiều hơn chỉ đơn giản Ông kêu gọi một "tái diễn giải cơ bản của họ" qua đó cho phép "tái diễn ở một cấp độ bản thể học revivified liên tục trong quan điểm của câu hỏi là" (Mei, 2007) "cố gắng để từ bỏ mối quan hệ triết học về quá khứ." . Dreyfus (1991, trang 36) nhận ra điều này năng động trong cấu trúc của Là và thời gian (MacAvoy, năm 2001, trang 463;. Russell, 2008, trang 97).

(2) Nhìn trong ánh sáng này một cách hiểu tốt hơn về độ trắng của cá voi (Chương 42) không phải là sự vắng mặt của màu hoặc hiện thân của ác ý. Không có khả năng của chúng tôi để phân loại nó là triệu chứng của sự nhầm lẫn bản thể học của chúng ta (Werge, 1969, trang 96.). Chúng tôi đang bối rối do sự nhập nhằng của giao diện giữa con người và thiên nhiên. "Đọc cẩn thận mất trật tự của Melville ghi thời cổ đại của cá voi là minh chứng cho sự mơ hồ huyền thoại. Ông sử dụng những con cá voi trong thần thoại cổ điển khẳng định tính thấm liên tục của biên giới của huyền thoại và lễ kỷ niệm của Melville thẩm thấu đó. Các thần thoại cá voi, con người và máy ghi âm của những câu chuyện nhắc nhở chúng ta rằng huyền thoại cho chúng tôi phức tạp, và các biến thể, hợp chất của nó mong muốn sự phức tạp của câu chuyện của. Các biến thể tích lũy, sự đa dạng của tài khoản cạnh tranh của huyền thoại bất kỳ, bảo quản và bảo vệ mâu thuẫn. Đối với Melville, nhà sản xuất huyền thoại, người đọc chọn lọc, và mục đích sử tự nhiên, những biến thể mở rộng một cuộc đuổi bắt trên vùng biển cổ đại vượt ra ngoài một sự theo đuổi ba ngày của Moby Dick về phía chân trời bao giờ lùi và hình dạng biến dạng của con cá voi "(Djelal, 2006 , p 53).

(3) sẽ có được thật hơn những hiện tượng Heidegger mô tả nếu ông đã không được chấp thuận của nhứt thần luận cho mỗi gia nhập. Ông cần được quan tâm nhiều hơn trong việc chống lại kề nhau ban đầu của kinh nghiệm thành các loại như nhứt thần luận so với giáo đa thần, để bắt đầu với.

(4) Mặc dù ông không đề cập đến anh ta, tài khoản Dreyfus là một phiên bản phức tạp hơn (và có thể đã được lấy cảm hứng từ) Thompson (1952).

(5) Đối với Melville có thể đến gần để thực hiện mục tiêu của Derrida "sẽ vượt ra ngoài" giải thích triết học. Bất cứ khi nào một trong những hiện như vậy, một trong những thiết lập một sự phân đôi, nếu chỉ để phân biệt giữa quan điểm của chính mình và những người khác ít thích hợp hơn, và để giải thích lý do tại sao bạn là tốt hơn. Derrida muốn thành lập một vốn từ vựng đó là "bản chất và tự rõ ràng cuối cùng, không chỉ đơn thuần là từ vựng toàn diện nhất và hiệu quả chúng tôi đã đưa ra cho đến nay."

Khi làm như vậy, tất nhiên, Derrida đã đưa ra một lý thuyết. Thiết lập này chỉ trích sang một bên là hơn-hay-không tầm thường (đó là) một di chuyển đã thực hiện để có được đằng sau bivalency giải thích - "viết về triết lý unphilosophically, có được nó từ bên ngoài, là một nhà tư tưởng postphilosophical" - là xa từ rõ ràng. Nó không thể được "giả vờ nói điều tương tự trong khi subversively đặt một spin mới trên những từ cũ."

Lời khuyên của Derrida là sử dụng "các hội noninferential" (chẳng hạn như những đề xuất của văn học) thay vì "kết nối suy luận" (chẳng hạn như những yêu cầu của lý luận chính thức), một quá trình mà ông gọi là différance, mà bằng cách nào đó tránh khái niệm đối lập liên có thể giảng ​​giải. Nó không phải là ở tất cả rõ ràng nó có thể làm cho một thủ thuật để có hiệu lực như một kết quả. Trong phạm vi đó là, Melville là trong khoảng cách la hét của nó, bởi vì ông không juxtaposing nhứt thần luận với giáo đa thần. "Cãi nhau" của Melville không phải là quá nhiều với Thiên Chúa cũng như với các khái niệm của Thiên Chúa trong hai truyền thống tôn giáo (Herbert, 1977; Sherrill, 1978, p 325). Melville có thể được xem như là tạo ra một bài giảng mới cố gắng để lường gạt những khác biệt. Dấu ngoặc kép là từ Rorty, 1984, p. 5, p. 10, p. 13.

(6) "sự pha trộn tự và không tự, siêu hình học và các lĩnh vực trần thế, chống lại chủ nghĩa duy lý thế kỷ thứ mười tám và thực chứng, mà yêu cầu mà thiên nhiên được khách quan và được đặt ở một khoảng cách để nó có thể bởi hệ thống nghiên cứu. ... Hiểu của thiên nhiên như một hệ thống cơ khí - mặc dù tại đầu tiên buttressing thần học thế kỷ thứ mười tám deistic - cuối cùng loại bỏ Thiên Chúa ra khỏi thế giới "(Harvey, 2006, trang 72.).

(7) Đây không phải là một số loại của vũ trụ tâm thần tư nhân. Melville "phát hiện ra rằng vũ trụ là một số tiền vô hạn của khái niệm, một khái niệm tình huynh đệ phổ quát." Ông nhận ra rằng vũ trụ thực tế và vô danh vẫn còn che chắn và không thấm nước cho con người chính xác bởi vì các can thiệp này net mờ đục của các khái niệm hoặc mặt nạ, giống như một bức tường không thể xuyên thủng, . ... Trong nỗ lực đau khổ của mình để nhận thức thế giới, [tâm trí của chúng tôi] liên tục tạo ra nhiều cái tên nữa và nhiều hơn nữa, dệt do đó nhiều hơn và nhiều hơn nữa eyelets 'vào lưới đó, và, do đó, nhà tù của nó thậm chí ngột ngạt. ... Mỗi khái niệm mới tâm phát minh để tạo ra chính nó hoặc để xác định danh tính của nó cũng là một ngụy trang mới của chính nó, một sự thay thế hoặc thay thế tự riêng của mình, một mặt nạ mới "(Christodoulou, 2001, p. 162).

(8) Taylor đặc biệt gọi Odysseus trở về quê hương của mình "từ vương quốc của khổng lồ, đe dọa, tình hình giới hạn, những niềm vui của cuộc sống bình thường với dòng chảy rhythmed của thời gian" là "một trong những kinh nghiệm cấu tạo hiện đại" ( p 627).

(9) Dostoyevsky thực sự thực hiện điều này tổng hợp trong The Brothers Karamazov (1880). "Tôn giáo của ông là Chính Thống giáo bởi vì nó là tôn giáo của nhân dân Nga" (Mirsky, 1949, p. 283) (nhấn mạnh trong bản gốc).

(10) khái niệm "thanh toán bù trừ" của Heidegger cũng là một cách tốt hơn để hiểu các Bower của Arsacides. Dệt thần của nó được đề nghị giáo đa thần. Đó là sự tích hợp tính chất và mục đích của con người. Penelope cũng dệt tấm vải liệm của Laertes, tên của cô kết hợp các từ tiếng Hy Lạp "web" hoặc "len" (πήνη). Cô cunningly unravels mỗi đêm để tránh tái hôn với một trong những người cầu hôn, cũng giống như cô giải thích cốt truyện của trở lại của Odysseus ". Dệt là đối tác của mình để của Odysseus 'lang thang (mặc dù cô là thành công hơn trong việc kiểm soát quá trình của sự kiện) (Felson - Rubin, 1996, p. 166).

Tài liệu tham khảo

Bellah, R. (1967). Tôn Giáo dân sự ở Mỹ Tạp chí của Học viện Mỹ thuật và Khoa học, 96 (1), 1 - 21. In lại trong (1970), Beyond Belief (trang 168-189). Berkeley, CA: Đại học California.

Bezanson, W. (1953). Đánh giá của Thompson (1952), Melville cãi nhau với Thiên Chúa Ghi chú Ngôn ngữ Hiện đại, 68 (4), 266 - 268.

Bryant, J. (1997). Sự nhất quán của Melville: Writer đại diện cho một thời đại đa văn hóa. Bryant, J. (1997) Bình Minh Evermoving Melville: Các tiểu luận Centennial (trang 3-30). Kent, OH: Kent State University Press.

Buell, L. (1986). Moby Dick là văn bản Thánh. Brodhead, R. (Ed.), tiểu luận mới về Moby Dick (trang 53-72). New York, NY: Cambridge University Press.

Christodoulou, A. (2001). "Tragicalness của Tư tưởng con người" - một giới thiệu về Lý thuyết Kiến thức của Melville. Trong Marovitz, S. & Christodoulou, A. (biên soạn), Melville "Trong số các quốc gia" (trang 159 - 174). Kent, OH: Kent State University Press.

Coffler, G. (2006). Melville của bóng gió về Tôn Giáo Leviathan - Tạp chí của Melville nghiên cứu, 8 (1), 107 - 119.

Connor, S. (2004). Nghĩa hậu hiện đại và văn học. Connor, S. (Ed.), The Cambridge Companion nghĩa hậu hiện đại (trang 62-81). Cambridge, Anh: Cambridge University Press.

Crowe, D. (2007). Theo dõi của các vị thần Fugitive: Heidegger, Luther, Hölderlin Tạp chí Tôn giáo, 87, 665 - 675.

Culler, J. (1982) Trên Hủy cấu trúc: Lý thuyết và phê bình sau khi cấu trúc luận. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Dante. Divine Comedy.

Dasenbrock, R. (1989). Vẽ lại Lines - Giới thiệu. Trong Dasenbrock, R. (Ed.), Vẽ lại Lines - Triết học phân tích, Hủy cấu trúc, và lý thuyết văn học (trang 3-26). Minneapolis, MN: Đại học Minnesota.

Derrida, J. (1967). Cơ cấu tổ chức, Đăng ký và chơi trong bài thuyết giảng của khoa học con người. Viết và khác biệt (trang 351 - 370). London, Anh: Routledge.

Derrida, J. (1979). Sống Trên. Hủy cấu trúc và phê bình (trang 75 - 176). New York, NY: liên tục.

Djelal, J. (2006). Hình dạng của Whale: sán và những truyện khác Leviathan - Tạp chí Nghiên cứu Melville, 7 (2), 47 - 53.

Dostoyevsky, F. (1880). Brothers Karamazov.

Dreyfus, H. (1991). Là-in-the-thế giới. Boston, MA: MIT Press.

Dreyfus, H. (2008). Heidegger về kết nối giữa Chủ nghĩa hư vô, Công nghệ, Nghệ thuật và chính trị. Truy cập 15 tháng 10, năm 2008 từ trang Web UC Berkeley .

Elliott, E. (2005). Lang thang To-và-Fro - Melville và Tôn Giáo. Gunn, G. (Ed.), Hướng dẫn lịch sử Herman Melville (trang 167-205). Oxford, Anh: Oxford University Press.

Felson-Rubin, N. (1996). Penelope của nhận thức: Ký tự từ Lô. Trong Schein, S. (Ed.), Đọc Odyssey - nghệ thuật trình diễn được lựa chọn tiểu luận (trang 163-184). Princeton, NJ: Princeton University Press.

Franchot, J. (1998). Melville của Thiên Chúa du lịch. Levine, R. (Ed), The Cambridge Companion Herman Melville (trang 157-185). New York, NY: Cambridge University Press.

Gadamer, H. (1984). Các thông diễn học của Nghi ngờ con người và thế giới, 17, 313 - 323. In lại trong Shapiro, G. & Sica, A. (biên soạn), thông diễn học - và triển vọng (trang 54 - 65). Amherst, MA: The University of Massachusetts Press.

Grenberg, B. (1989) Một số thế giới khác để tìm - Quest và Phủ định trong các tác phẩm của Herman Melville Urbana, IL: Đại học Chicago.

Harvey, B. (2006). Khoa học và Trái Đất. Trong Kelley, W. (Ed.), A Companion Herman Melville (trang 71-82). Malden, MA: Blackwell Publishing.

Heidegger, M. (1927). Macquarrie, J. Robinson E. (1962) (Trs.). Being và thời gian. New York, NY: Harper Một.

Heidegger, M. (1955). Hiến pháp Onto-Theo logic của siêu hình học. Trong Stambaugh, J. (1969) (Tr.), bản sắc và khác biệt (trang 42 - 74). New York, NY: Harper & Row.

Herbert, T. (1977) Moby Dick và Calvin: Một thế giới bị phá dỡ. Piscataway, NJ: Nhà in Đại học Rutgers.

Herbert, T. (1986). Calvinist Earthquake: Moby Dick and Religious Tradition. In Brodhead, R. (Ed.), New Essays on Moby Dick (pp. 109 – 140). New York, NY: Cambridge University Press.

Homer. Odyssey .

Inwagen, P. (2007). Metaphysics. Retrieved on October 15, 2008, from the Stanford Encyclopedia of Philosophy .

Luck, C. (2007). The Epistemology of the Wonder-Closet: Melville, Moby Dick, and the Marvelous. Leviathan – A Journal of Melville Studies , 9(1), 3 – 23.

MacAvoy, L. (2001). Overturning Cartesianism and the Hermeneutics of Suspicion: Rethinking Dreyfus on Heidegger. Inquiry , 44, 455 – 480.

McIntosh, J. (1986). The Mariner's Multiple Quest. In Brodhead, R. (Ed.), New Essays on Moby Dick (pp. 23 – 52). New York, NY: Cambridge University Press.

Mei, T. (2007). Heidegger and the Appropriation of Metaphysics. Heythrop Journal . Retrieved October 15, 2008, from Wiley Interscience database.

Melville, H. (1851). Moby Dick .

Mirsky, D. (1949). Whitfield, F. (Ed.). A History of Russian Literature From Its Beginnings to 1900 . New York, NY: Vintage Books.

Obenzinger, H. (2007). Wicked Books: Melville and Religion. In Kelley, W. (2007) (Ed.), A Companion to Herman Melville (pp. 181 – 196). Malden, MA: Blackwell Publishing Ltd.

Ricoeur, P. (1970). Savage, D. (Tr.). Freud and Philosophy . New Haven, CT: Yale University Press.

Rorty, R. (1981). Philosophy and the Mirror of Nature . Princeton, NJ: Princeton University Press.

Rorty, R. (1984). Deconstruction and Circumvention . Critical Inquiry , 11, 1 – 23. Reprinted in (1991) Essays on Heidegger and Others . Cambridge, England: Cambridge University Press.

Russell, M. (2008). Is There a Hermeneutics of Suspicion in Being and Time? Inquiry , 51(1), 97 – 118.

Searle, J. (1994). Literary Theory and Its Discontents. New Literary History , 25, 637 – 667.

Sherrill, R. (1978). Review of Herbert (1977), Moby Dick and Calvinism: A World Dismantled, The Journal of Religion , 58(3), 324 – 325.

Stewart, D. (1989). The Hermeneutics of Suspicion. Journal of Literature & Theology , 3(3), 296 – 307.

Taylor, C. (1987). Interpretation and the Sciences of Man. In Rabinow, P. & Sullivan, W. (Eds.), Interpretive Social Science – A Second Look (pp. 33 – 81). Berkeley, CA: University of California Press.

Taylor, C. (1989). Sources of the Self . Cambridge, MA: Harvard University Press.

Taylor, C. (2007). A Secular Age . Cambridge, MA: Harvard University Press.

Tauber, A. (2006). The Biological Notion of Self and Non-Self. Retrieved on October 15, 2008, from the Stanford Encyclopedia of Philosophy .

Thompson, L. (1952). Melville's Quarrel with God . Princeton, NJ: Princeton University Press.

Thomson, I. (2000). Ontotheology? Understanding Heidegger's Destruktion of Metaphysics. International Journal of Philosophical Studies , 8(3), 297 – 327.

Waugh, P. (2001). Postmodernism. In Knellwolf, C. & Norris, C. (Eds.), The Cambridge History of Literary Criticism – Volume IX – Twentieth-Century Historical, Philosophical and Psychological Perspectives (pp. 289 – 308). Cambridge, England: Cambridge University Press.

Werge, T. (1969). Moby-Dick and the Calvinist Tradition. Studies in the Novel , 1(4), 484 – 506. Reprinted in Davey, M. (2004) (Ed.) A Routledge Literary Sourcebook on Herman Melville's Moby-Dick (pp. 96 – 98). New York, NY: Routledge.

Westphal, M. (2001). Overcoming Onto-Theology: Towards a Postmodern Christian Faith . New York, NY: Fordham University Press.

Wordsworth, W. (1798). A Slumber Did My Spirit Seal. In Hayden, J. (1981) (Ed.), William Wordsworth: The Poems, v. 1 . New Haven, CT: Yale University Press.