Слово и объект

Постмодернизм и литературные интерпретации

Три основных принципа лежат в основе пост-модернистского литературного критика интерпретации (и, как следствие, других социальных наук).

Первый принцип

Во-первых, нужно иметь не угрызений совести о принятии философского подхода. Существует никакого смысла просто в сопоставлении одного текста к другому. Однако это не аннулировать необходимость или полезность, попытка глубокого анализа за пределы обрабатываемой поверхности текста. "[T] он самый мощный и уместным чтения литературных произведений могут быть те, что относятся к ним как философская жесты дразнить из последствий своих отношениях с философской оппозиции, которые их поддерживают" (Culler, 1982, с. 149).

Второй принцип

Во-вторых, структуралистской традиции дает расправиться на другие счета альтернатива, которая просто разные, и возможно, даже больше себя. Однозначной интерпретации текста «привилегированных чтения", что просто "отвечает нашим целям", а "быть аутентичными (наши) постмодерна" является "признать неотличимы вымышленности всех моделей интерпретации" (Во, 2001, с. 304).

Поль Рикер (1970) возникла эта критика структурного дискурса. Любая попытка выявить смысл текста предполагает, разрыв между "реальным", что означает и "кажущееся" значение. Поэтому верить текст "ставит перед нами задачу, чтобы полагать, что [его] истинный смысл ... возникает только через толкование" (Stewart, 1989, с. 296). Мы стали "подозрительные" текста. Что требуется для того, чтобы облегчить эту «герменевтики подозрения» является радикальной критике саму возможность понимания и интерпретации текста, с самого начала (Гадамер, 1984, с. 73).

Ницше, Маркса, Фрейда и Хайдеггера, все занимаются этим стилем анализа. Это приводит, однако, еще одна проблема, которая является то, что каждый из них увековечены особого мировоззрения, несовместимым с другими. Этот аргумент в настоящее время в основном связан с Жаком Деррида (1967) и деконструктивизмом. Например, Гомер схематизированных лиц в "героев" и все остальные. Парадигма Данте был против грешников святыми. Западная философия основана на концепции, что люди «рациональной», которая влечет за собой свою противоположность, и мнения иудео-христианской традиции на всех нас как существа Божия. «Все эти разрушительные дискурсы и все их аналоги в ловушку своего рода круг" (Во, 2001, с. 354). Ни один может передаваться или уж на то пошло, даже понятны любой другой. Вместо того, чтобы "добавить" до составного целого, они "компенсируют друг друга". Деррида характеризует это как "спрос на повествование". Тем не менее, "Никто не имеет перегиб любой абсолютной привилегией, не имеет смысла может быть фиксированной или принято решение. Нет границ гарантирована, внутри или снаружи »(1979, с. 87, с. 78). (1)

Тема Деррида был отражение в работах философов в англо-американского академического сообщества, такие как Ричард Рорти (1981). Говорит Рорти, как современные аналитические (например, Витгенштейн) и континентальной философии (например, Хайдеггер) предлагают "параллельно деконструкции традиционной претензии философии на привилегии, как дисциплина, которая выносит требований к знанию передовых другими." Существует "нет такой фундамент знаний. Каждая дисциплина предлагает свой ​​способ познания, и философия не должна ставить себя в положение, привилегии по отношению отношению к этим способам познания "(Dasenbrock, 1989, с. 9).

В общественных науках, Макс Вебер утверждал, что природа является пустым - Tabula Роза, с универсальным и безусловно действующими законами. (2), то в свою очередь, наложить на него культуру и культуру рекурсивно делает нас типов существ и мы. Чтобы продолжить приведенный выше пример, там действительно были героями Гомера, и там действительно были грешниками для Данте. У греков были героями (вместо святых) с соответствующими атрибутами, потому что это то, что бросил вызов им, как они существовали в их пространственно-временной среды. Кто-то, как Одиссей является как культурный осадок и культурных катализатора. Шаблон Гомера не имеет собственных или вневременной смысл. Это относилось, в той мере, это так, только в культуре он описал. Различные культурные перспективы лучших считаются типологической классификации и способах анализа природы.

Как отмечается в Беркли философ Хьюберт Дрейфус:

Греки жили ... в нравственном пространстве, дали направление и смысл своей жизни. Точно так же, средневековый собор позволило бы грешник или святой и показал христианам размеры спасения и проклятья. В любом случае, не знал, где стоял и что надо было делать. ... Для греков, что появились герои и рабов и чудесные вещи, для христиан, святых и грешников, награды и соблазнов. Там не могло быть святыми в Древней Греции. В лучшем случае там может быть только слабые люди, пусть все ходят все над ними. Кроме того, там не могло быть по-гречески героев в средние века. Таких людей было бы рассматривать как язычники - гордый грешников, которые нарушили общества, отрицая свою зависимость от Бога.

(Dreyfus, 2008).

Структуралиста интерпретации, с другой стороны, стремятся внутреннего смысла из текста. В результате синхронного парадигмы происходит за счет любого множества интерпретаций. Там всегда есть какое-то противоречие о сопоставлении открытых и разворачивающихся процессов повествования на статической или циркулирующих структур. Структуралиста анализ повествования являются "все равно что пытаться объяснить пасьянс, продемонстрировав, что пакет был организован в четырех мастей из тринадцати различных значений" (Connor, 2004, с. 64). Большинство структуралистов предпочитают, чтобы их собственные интерпретации, но и как они делают, их смещение должно быть основано на перспективу того, что многие другие интерпретации возможны - возможность их уволить.

Третий принцип

Третьей проблемой является то, что автор "намерение", в той мере, можно даже предположить такое состояние души. Большинство показаний структуралистской зависит от внетекстовой свидетельства и биографические факты из жизни автора. Они часто, однако не поддерживают предложенную интерпретацию, или beleaguers еще дальше, потому что они несовместимы с самого текста. При зрения Деррида автор не может контролировать смысл текста, так как он функционирует автономно от авторской интенции. Текст может иметь несколько значений, одно из которых может быть предназначена, но ни один из которых однозначно вынуждены.

Коллега Дрейфуса в Беркли, Джон Сирл, рассматривал этот вопрос в контексте его теории о намерениях. В своей дискуссии с влиятельными Деррида, Searle (1994) говорит, что есть два способа интерпретации текста: ". Динамика смысла", основанный на "буквальный смысл предложения", а другой основанный на В первом случае "смысл текста заключается в том, значения слов и предложений, из которых она состоит. "Последнее", что автор намерен в виду "(в пределах языка и фон предположения котором текст повествования). В этом втором смысле надо "настаивают на понимание намерений автора в понимании текста" (с. 652).

Серл предлагает нам рассмотреть гипотетический случай, когда можно встретить ряд марок на пляже или иначе, составляющие слова стих стихотворение Вордсворта "Сон ли Дух Мой печать." "[T] Hese отмечает, конечно, выглядят так, будто они представляют собой предложение, состоящее из английских слов ", но это не является необходимым для их были произведены намеренно (стр. 649), если они не были. "[D] ifferent знаки предложение типа могут быть произнесены по разным поводам с разными намерениями» (с. 658), некоторые из которых могут быть непрозрачными (как в данном примере). Эти различные подходы не обязательно несовместимы. Они не "конкурирующих ответов на тот же вопрос, но noncompeting ответы на совершенно разные вопросы" (с. 655).

Searle может быть прочитана как поддержка структуралистской программы. Если смысл текста может быть выведено из его слов и предложений, то он может связываться в единую внутри текстовой точки зрения (с учетом критики Деррида). Надо также можете обратиться к открытым заявлениям автора и фоном для доказательства того, что он или она имеет в виду. Даже на этом второе определение, хотя, большинство показаний структуралистской лишены только потому, что жизнь у авторов многочисленных внутренних противоречий и противоречий.

Пример - Германа Мелвилла Моби Дик

Для иллюстрации этих принципов в дальнейшем, считают Германа Мелвилла Моби Дик. Один из способов читать Моби Дик это как критику или на монотеизм, теология (то есть, идея о том, что бытие конкретных лиц может быть объяснено с точки зрения других конкретных лиц, таких, как бог). "Теология" (θεολογία) является дискурс о бога или богов - религия, условно понял. Онто-теология определяет бога как создатель бытия. В иудейско-христианской традиции Бог Авраама и Моисея, произведенных или вызваны все, что есть. С постмодернистской точки зрения, однако, ссылаясь на Бога попросту "рассказывает историю", - трассировка одной формы лица (нас) к своим происхождением с другой субъект (Бог).

С постмодернистской точки зрения этой концептуальной недоразумение pervasively проникли в иудео-христианской литературной традиции и повествование и метафизика (Хайдеггер, 1955). Классически, метафизики (также греческое слово) является изучение «бытие как таковое», «первой причины вещей» или «вещи, которые не меняют" (Ingwagen, 2007). Он «устанавливает концептуальные параметры разборчивости по онтологически заземления и теологически легитимации нашего меняющегося исторический смысл того, что есть" (Thomson, 2000, с. 297). Каждая культура имеет свою собственную метафизику. Под "кодификации и распространению понимания того, что субъекты, метафизика обеспечивает каждого исторического« эпоха »разборчивости с онтологической основой. И обстановка счет основным источником, из которого лица вопрос, метафизика поставок разборчивость с каким-то основополагающим оправдание, что ... Хайдеггер характеризует как "теологический". Теология "отражает ряд исторических преобразований в нашей метафизическое понимание субъекты" ( Thomson, 2005, с. 8).

Развитие и прогрессирование западной метафизики (с древних греков и израильтян архаический) привело к распространению различия, такие как "реальность по сравнению с появлением" и "рациональным по сравнению с иррациональными", все из которых Хайдеггер отвергает. Это маленький шаг от определения Хайдеггера онто-теологии включить монотеизма в смысле авраамических религий (в первую очередь иудаизма и христианства, но и - ни разу не упомянул Хайдеггера - ислам) (Вестфаль, 2001, стр. 9 - 16;. Кроу, 2007, с. 187). (3)

В соответствии с этой интерпретацией политеистических, Мелвилл против на-богословия. Основным доказательством этой тенденции является глупостью Ахава отнесения познания бессмысленной зверя. Для изложенных несколько: нет ни одного "правильного" перспектива для описания кита - его изображение не может быть изображен в то время как он находится в своей естественной среде обитания (океан), и она теряет свои формы на земле (Глава 55, Глава 56 ). Наука не понимает и не в состоянии объяснить его миграций, социальное поведение и даже физиологии (глава 79). Она движется хвост непредсказуемо во множестве различных направлений (глава 86). Он покрыт шрамами иероглифическая (так в этом отношении является Квикег). Это белый - отсутствие цвета (глава 42). Его носик не могут быть выделены на фоне моря и неба (глава 85). Звук он делает, когда бьющий своего рода белый шум. Скелет кита Бауэр в Arsacides (глава 102) и собора и тюрьмы. Деревья, окружающие его, как шелест ткацкий станок ткацкий, звук, который также является белым шумом. Мы погружены в него и оглушенный как это затемняет смысл индивидуального дискурса, как мы ослеплены белизны кита (глава 42).

Контрастирует с неустанной монохроматичность кита различные другие явления, что свидетельствует о полноте природы. Приведу несколько примеров: Пип надеюсь замечает Рой "многочисленных, Бог вездесущ, коралловые насекомых, что из тверди воды тяжело колоссальный шары. Он видел ноги Божьего на педали из ткацкого станка "(глава 93). Когда Ахав ногти дублон к мачте (глава 99), каждый из моряков имеет другое восприятие своей природе, как талисман. Даже кита носик действует как призма, разбивая белый свет на цвета спектра. Цвета радуги это пригласить множество различных объяснений. Бауэр из Arsacides это красочный ковер, сотканный Богом. "Ткач Бога", который "раскрывает радуги" облегчает этот полиглот понимания. Концентрируя внимание сосредоточенно на одну цель - Моби Дик - Ахав теряет видимость и все остальное. Кит белый только для тех, кто хочет, чтобы он поселился у смысл, который он не имеет. Эти ориентиры являются свидетельством одобрения Мелвилла по существу политеистических перспективу. (4)

Мы знаем, как вопрос о его биографии, однако, что Мелвилл был "воспитываться в православной кальвинизм его голландской реформатской мать и министр, однако к тому времени он написал Моби Дик, он не только жил среди людоедов и китобои но" плавал в библиотеках " »(McIntosh, 1986, с. 23). Его интерес был не столько «атаковать традиционные представления о Боге, с целью замены их лучшие идеи», таких как многобожие. Скорее всего, "свою миссию пророческая, что и призывает нас к более глубокому жизни" (Herbert, 1986, с. 113). (5) Его "революционное воздействие на новую форму не вытекает из отсутствия христианства - формальное экспериментаторства выпущен из тисков конвенций, которые имеют свои корни в победили протестантской ортодоксии - а именно от его постоянного присутствия" (Franchot, 1998 . 157) (курсив наш).

Такая программа вряд ли может быть истолковано как анти-на-богословский. "Ссора Мелвилла с властью был сложным делом, и лишить его глубоко символично писания до богословских аллегорий ... редуктивна" (Bezanson, 1953, с. 268). Он отвергает "упрощения, сокращения и изоляции" от дуализма, таких как монотеизм против политеизма. На ее месте он заменяет «язык чудо", которая сохраняет "увлечение сведения о мире природы", а одновременно охватывает и критики наших предположений о его (Луцк, 2007, с. 5). Это позволяет нам видеть за пределами нашего "традиционных способов думать о религии и духовности" (Coffler, 2006, с. 112). В дополнение к встрече с "область трансцендентного," Мелвилл также хотел "драматизировать [как] параллельно неудачи человеческие стремления (Ахава) и зная (Ishamel)» (Buell, 1986, с. 61) (курсив наш).

Идеальный культуре Мелвилл предусматривает одно, что позволяет эти различные перспективы горная, или в которых они становятся совершенно не имеет значения. Мелвилл не является «индивидуалист» или «личность приводом." Не является он своего рода последний день эколога, озабочен только тем, грабежей человека с природой. (6) Он намного больше волнует достижение баланса между целенаправленное действие человека и мира, что ограничивает его - в том числе не только природы, но и человеческой культуры, истории и конвенций.

Культура производства человеческого социального взаимодействия, такие как сжатие рук (глава 94). В таких случаях мы настраивают себя социальную практику и становится чувствительным к соответствующей интуиции они вызывают. Они создаются, проявляются, и мы знаем о них (в той мере, мы) только в пространстве этого «механизма». Они осадка дома, стоящего против бездомных скитаний и индивидуалистической позиции по отношению к миру . (7)

Хотя не имею в виду Мелвилл, два современных социальных теоретиков выразил эту мысль с особой ясностью: Роберт Белла и Чарльза Тейлора. В своем эссе «Гражданская религия в Америке" (1967, с. 175), Белла разработаны по определению Руссо "гражданской религии", переосмысление его как «набор убеждений, символы и ритуалы в отношении святынь и закреплена в коллективность. "Это" не сектантские, ни в определенном смысле христианин ".

По словам Тейлора (1989, с. 512), "Сейчас мы находимся в эпохе, в которой публично доступным космический порядок значений, невозможно." (8) В результате мы "как правило, смещаются в важности смысле принадлежащих к крупномасштабным коллективным агентства "(Taylor, 2007, с. 484). Это противоречит нашей природе, потому что ", чтобы спрос на смысл не дополнительные позиции. Это имеет решающее значение для нашего человечества »(с. 584), и культурные учреждения" незаменимой матрицы цивилизационного порядка "(стр. 491). Любое современное определение собственного "требует ответа полностью зависит от культурных или моральных условий, структуры или ориентации - человек категорий личного и социального действия, ценности" (Таубер, 2006). Это правильно, потому что (человек) является "самостоятельной интерпретации животных. Он всегда так, потому что нет такой вещи, как структура значения для него, независимо от его интерпретации из них, один вплетается в другую »(Taylor, 1987, стр. 46.). (9)

Результаты предусмотренных Белла и Тейлор не означает, анти-на-богословской критики. Они не повторять жесткий монотеизм, или анти-на-богословские оппозиции к нему. Как бы предвосхищая Белла и Тэйлора, Мелвилл не вина монотеизм как таковой Все религии "использовать контрольный иерархии. С узким доктринам, которые сдерживают и контролировать людей выбор и жизни". Но Моби Дик не должны рассматриваться как изображающий "битву между добром и зло Ахава, как человеческий герой пытается уничтожить символ зла в кита ". Ахав может быть" сумасшедшего, который убежден, что он имеет право и власть, чтобы продолжить свою личную цель, символизирует Моби Дик, просто существо в природе, который имеет почти никакого интереса у людей ". Но это не точка Мелвилла. Что не так это любая форма религии, которая структурирует мир "в таких способов, как сделать доступными для расширения возможностей Ахав, который считает, что у него есть знание добра и зла, и может действовать до конца своего общества, нации или мира "(Elliott, 2005, стр. 190 - 191). В сопоставлении Ахава против Моби Дик, Мелвилл "заставляет читателя задуматься Абсолют вдруг помещен в то, что кажется обычным обстоятельствами жизни, а затем, чтобы рассмотреть последствия" (Obenzinger, 2006, с. 181). Все это иллюстрирует концепцию Мелвилла динамической очистки, находящиеся за пределами категориях веры. (10)

Мелвилл также предлагает решения очевидны тупика в отношениях между монотеизму (как встроенные в иудео-христианской традиции) и более "подлинными" понимания бытия. В связи с этим, а это (тривиально), правда, что «ни один художник ... никогда не может представлять всю культуру", есть глубокий смысл, в котором Мелвилла "по-настоящему представителем рода человеческого, что придает смысл культуры (Bryant, с. 4). Моби Дик "понимает последний и величайший поисках целом видение всего мира" (Grenberg, 1989, с. 93).

Примечания

(1) В справедливости по отношению к Хайдеггеру некоторые комментаторы согласны с Деррида, что Хайдеггер должны быть сосредоточенными в той же категории, Маркса и Фрейда. Хайдеггер делает больше, чем просто «попытка отказаться от философских связей с прошлым». Он призывает к "фундаментальным переосмыслением их« тем самым позволяя "переосмысление в оживить онтологическом уровне постоянно в связи с вопросом бытия» (Мэй, 2007) . Дрейфус (. 1991, стр. 36) признает эту динамику в структуре Бытия и времени (MacAvoy, 2001, стр. 463;.. Рассел, 2008, стр. 97).

(2) В этом свете лучше толкование белизны кита (глава 42) не отсутствие цвета или воплощение злобы. Наша неспособность классифицировать это является симптомом нашей онтологической путаницы (Werge, 1969, с. 96). Мы в замешательстве из-за неоднозначности интерфейса между человеком и природой. "Осторожно беспорядочно чтение Мелвилла надписи античности кита свидетельствует о неясности мифа. Его использование китов в классических мифов подтверждает постоянный проницаемость границ мифа и празднование Мелвилла о том, что проницаемость. Мифический кит-мужчина и записи сказок напоминают нам, что миф дает нам сложности, а в его вариации, соединения сложности желание повествования. Накопленных изменений, разнообразия конкурирующих счета любой миф, сохранения и защиты противоречий. Для Мелвилл, миф-мейкера, избирательное читатель, и целенаправленно природных историка, эти изменения распространяются погони на древних вод за три дня погоне за Моби Диком к постоянно отступает горизонта и трансформации формы кита "(Джелал 2006 , с. 53).

(3) Это было бы вернее явлений Хайдеггер описал, если он не одобрял монотеизм как таковой. Он должен быть больше заинтересован в противостоянии начального сопоставления опыта в таких категориях, как монотеизм против политеизма, с самого начала.

(4) Несмотря на то, что он не упоминает о нем, внимание Дрейфуса это более сложный вариант (и, возможно, был вдохновлен) Томпсон (1952).

(5) В связи с этим Мелвилл может приблизиться к реализации цели Деррида "выходит за рамки" философской интерпретации. Всякий раз, когда делает это так, то устанавливает дихотомию, если только различие между собственной точки зрения и другие, менее предпочтительными, и объяснить, почему у вас лучше. Деррида хотел создать словарь, который является «внутренне и само собой разумеется окончательный, а не только наиболее полное и плодотворное лексики мы придумали до сих пор."

При этом, конечно, Деррида сам предложил теорию. Установка этого критика в сторону, как более или менее тривиально (что есть), этот шаг нужно сделать, чтобы получить за bivalency интерпретации - «писать о философии unphilosophically, получить на него со стороны, быть postphilosophical мыслитель" - это далеко не ясны. Она не может быть "делая вид, что говорят одно и то же время subversively поставив новый поворот на старых слов".

Совет Деррида состоит в использовании "noninferential объединениях" (таких, как предложено в литературе), а не "умозаключений связи» (например, требуют формального мышления), и этот процесс он называет différance, который каким-то образом избегает между объяснимо оппозиционных понятий. Это не совсем ясно, можно сделать такой маневр для осуществления такого исхода. В той степени, это, Мелвилл находится в двух шагах от него, потому что он не сопоставляя монотеизм с многобожие. "Ссора" Мелвилла не столько с Богом, как с представлениями о Боге в этих двух религиозных традиций (Herbert, 1977;. Шерил, 1978, стр. 325). Мелвилл можно рассматривать как создание нового дискурса, который пытается перехитрить эти различия. Цитаты взяты из Рорти, 1984, с. 5, с. 10, с. 13.

(6) "перемешивание себя и не-Я, метафизики и земной области, сопротивляется восемнадцатого века рационализма и позитивизма, которая требует, чтобы природа будут конкретизированы и размещены на расстоянии, чтобы она могла систематически изучал. ... Понимание природы как механическая система - хотя на первый поддержке сегодняшних восемнадцатого века деистический богословия - в конечном счете, удален от Бога мира »(Harvey, 2006, стр. 72.).

(7) Это не какие-то частные психические Вселенной. Мелвилл "обнаружили, что Вселенная бесконечна сумма понятий, универсальных концептуальных братства». Он понял, что "фактически и анонимные Вселенной остается экранированные и непроницаемой для человека именно потому, что это непрозрачная сеть понятий и маски, как непроницаемая стена, вмешивается . ... В ее мучительные усилия, чтобы воспринимать мир, [наш ум] постоянно создает все больше и больше имен, ткачество, следовательно, более и более "отверстия" в эту сеть, и сделать, таким образом, ее тюрьмы еще более душно. ... Каждая новая концепция ум изобретает, чтобы создать себе и определить свою идентичность также является новым видом самой, замена или подмена самого себя, новую маску "(Христодулу, 2001, с. 162).

(8) Тейлор специально вызывает Одиссей: его возвращения на родину "из области чудовищный, угрожающих, предельной ситуации, радостей обычной жизни с ее rhythmed течением времени" является "одним из учредительных опыта современности" ( р. 627).

(9) Достоевский на самом деле совершил этот синтез Братья Карамазовы (1880). "Его религия православие, потому что это религия русского народа" (Мирский, 1949, с. 283) (курсив в оригинале).

(10) концепции Хайдеггера «очистки» также является лучшим способом понять Бауэр из Arsacides. Его ткач бога не означает, многобожие. Это интеграция природы и человеческой цели. Пенелопа также ткет саван Лаэрта, ее название включает в себя греческое слово "веб" и "шерсть" (πήνη). Она ловко распутывает это каждую ночь, чтобы избежать повторного вступления в брак с одним из женихов, как она интерпретирует сюжет возвращения Одиссея. Ткачество является ее аналогом Одиссея блуждающий (хотя она более успешно контролировать ход событий) (Felson-Рубин, 1996, с. 166).

Ссылки

Белла, R. (1967). Гражданская религия в Америке журнал Американской академии искусств и наук, 96 (1), 1 -. 21. Печатается в (1970), Beyond Belief (с. 168 - 189). Berkeley, CA: Калифорнийский университет Press.

Bezanson, W. (1953). Обзор Томпсон (1952), Ссора Мелвилла с Богом Современные записки языка, 68 (4), 266 -. 268.

Брайант, J. (1997). Сохранение Мелвилла: представитель писателя в мультикультурном века. В Брайант, J. (1997) Evermoving Рассвет Мелвилла: Centennial очерки (стр. 3 - 30).. Кент, штат Огайо: Kent State University Press.

Buell, Л. (1986). Моби Дик в качестве священного текста. В Brodhead Р. (ред.), Нью-Очерки Моби Дик (с. 53 - 72). New York, NY: Cambridge University Press.

Христодулу, A. (2001). "Tragicalness человеческой мысли" - Введение в теорию Мелвилла знаний. В Marovitz, С. и Христодулу, А. (ред.), Мелвилл "народов мира" (с. 159 - 174). Кент, штат Огайо: Kent State University Press.

Coffler, G. (2006). Мелвилла аллюзии к религии Leviathan -. Журнал Мелвилл исследований, 8 (1), 107 - 119.

Коннор, S. (2004). Постмодернизм и литературы. В Коннор, С. (ред.), Companion Кембридж Постмодернизм (с. 62 - 81). Кембридж, Англия: Cambridge University Press.

Кроу, D. (2007). На след беглых Богов: Хайдеггер, Лютер, Гельдерлина Journal религии, 87, 665 - 675..

Куллер, J. (1982) на деконструкции. Теория и критика после структурализма. Итака, Нью-Йорк: Cornell University Press.

Данте. Божественная комедия.

Dasenbrock, R. (1989). Перекройка Lines - Введение. В Dasenbrock Р. (ред.), перерисовка Lines - аналитической философии, деконструкция, и теория литературы (стр. 3 - 26). Миннеаполис: Университет Миннесоты Press.

Деррида, J. ​​(1967). Структура, Знак и играть в дискурсе гуманитарных наук. В письменной форме и разницу (с. 351 - 370). Лондон, Англия: Routledge.

Деррида, J. ​​(1979). Живем. В Деконструкция и критика (с. 75 - 176). New York, NY: Continuum.

Джелал, J. (2006). Форма Кит: лопасти и другие сказки Leviathan - Журнал Мелвилл исследований, 7 (2), 47 - 53..

Достоевский Ф. (1880). Братья Карамазовы.

Дрейфус, H. (1991). Бытие-в-мире. Boston, MA: MIT Press.

Дрейфус, H. (2008). Хайдеггер на связь между нигилизмом, искусство, технология и политика. Проверено 15 октября 2008 года UC Berkeley веб-сайт .

Эллиотт, Э. (2005). Бродя Чтобы туда и обратно - Мелвилл и религии. В Ганн, Г. (ред.), исторический путеводитель по Германа Мелвилла (с. 167 - 205). Оксфорд, Англия: Oxford University Press.

Felson-Рубин, Н. (1996). Перспектива Пенелопы: Character от участка. В Шейн, С. (ред.), чтение Odyssey - Выбранный Interpretive очерки (с. 163 - 184). Princeton, NJ: Princeton University Press.

Franchot, J. (1998). Путешествие Мелвилла Бога. В Левин, Р. (под ред.), Companion Кембридж Герман Мелвилл (с. 157 - 185). New York, NY: Cambridge University Press.

Gadamer, H. (1984). The Hermeneutics of Suspicion. Man and World , 17, 313 – 323. Reprinted in Shapiro, G. & Sica, A. (Eds.), Hermeneutics – Questions and Prospects (pp. 54 – 65). Amherst, MA: The University of Massachusetts Press.

Grenberg, B. (1989). Some Other World to Find – Quest and Negation in the Works of Herman Melville. Urbana, IL: University of Chicago Press.

Harvey, B. (2006). Science and the Earth. In Kelley, W. (Ed.), A Companion to Herman Melville (pp. 71 – 82). Malden, MA: Blackwell Publishing.

Heidegger, M. (1927). Macquarrie, J. & Robinson E. (1962) (Trs.). Being and Time . New York, NY: Harper One.

Heidegger, M. (1955). The Onto-Theo-Logical Constitution of Metaphysics. In Stambaugh, J. (1969) (Tr.), Identity and Difference (pp. 42 – 74). New York, NY: Harper & Row.

Herbert, T. (1977). Moby Dick and Calvinism: A World Dismantled . Piscataway, NJ: Rutgers University Press.

Herbert, T. (1986). Calvinist Earthquake: Moby Dick and Religious Tradition. In Brodhead, R. (Ed.), New Essays on Moby Dick (pp. 109 – 140). New York, NY: Cambridge University Press.

Homer. Odyssey .

Inwagen, P. (2007). Metaphysics. Retrieved on October 15, 2008, from the Stanford Encyclopedia of Philosophy .

Luck, C. (2007). The Epistemology of the Wonder-Closet: Melville, Moby Dick, and the Marvelous. Leviathan – A Journal of Melville Studies , 9(1), 3 – 23.

MacAvoy, L. (2001). Overturning Cartesianism and the Hermeneutics of Suspicion: Rethinking Dreyfus on Heidegger. Inquiry , 44, 455 – 480.

McIntosh, J. (1986). The Mariner's Multiple Quest. In Brodhead, R. (Ed.), New Essays on Moby Dick (pp. 23 – 52). New York, NY: Cambridge University Press.

Mei, T. (2007). Heidegger and the Appropriation of Metaphysics. Heythrop Journal . Retrieved October 15, 2008, from Wiley Interscience database.

Melville, H. (1851). Moby Dick .

Mirsky, D. (1949). Whitfield, F. (Ed.). A History of Russian Literature From Its Beginnings to 1900 . New York, NY: Vintage Books.

Obenzinger, H. (2007). Wicked Books: Melville and Religion. In Kelley, W. (2007) (Ed.), A Companion to Herman Melville (pp. 181 – 196). Malden, MA: Blackwell Publishing Ltd.

Ricoeur, P. (1970). Savage, D. (Tr.). Freud and Philosophy . New Haven, CT: Yale University Press.

Rorty, R. (1981). Philosophy and the Mirror of Nature . Princeton, NJ: Princeton University Press.

Rorty, R. (1984). Deconstruction and Circumvention . Critical Inquiry , 11, 1 – 23. Reprinted in (1991) Essays on Heidegger and Others . Cambridge, England: Cambridge University Press.

Russell, M. (2008). Is There a Hermeneutics of Suspicion in Being and Time? Inquiry , 51(1), 97 – 118.

Searle, J. (1994). Literary Theory and Its Discontents. New Literary History , 25, 637 – 667.

Sherrill, R. (1978). Review of Herbert (1977), Moby Dick and Calvinism: A World Dismantled, The Journal of Religion , 58(3), 324 – 325.

Stewart, D. (1989). The Hermeneutics of Suspicion. Journal of Literature & Theology , 3(3), 296 – 307.

Taylor, C. (1987). Interpretation and the Sciences of Man. In Rabinow, P. & Sullivan, W. (Eds.), Interpretive Social Science – A Second Look (pp. 33 – 81). Berkeley, CA: University of California Press.

Taylor, C. (1989). Sources of the Self . Cambridge, MA: Harvard University Press.

Taylor, C. (2007). A Secular Age . Cambridge, MA: Harvard University Press.

Tauber, A. (2006). The Biological Notion of Self and Non-Self. Retrieved on October 15, 2008, from the Stanford Encyclopedia of Philosophy .

Томпсон, Л. (1952). Ссора Мелвилла с Богом. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Томсон, И. (2000). Ontotheology? Понимание Destruktion Хайдеггера метафизика Международный журнал философских исследований, 8 (3), 297 -. 327.

Во, P. (2001). Постмодернизм. В Knellwolf, С. и Норрис, С. (ред.), Кембридж История Литературная критика - Том IX - XX века исторические, философские и психологические перспективы (с. 289 - 308). Кембридж, Англия: Cambridge University Press.

Werge, T. (1969). Моби Дик и кальвинистской традиции исследований в романе, 1 (4), 484 -. 506. Переизданный в Дэви, М. (2004) (Ред.) Routledge Литературный справочник на Германа Мелвилла Моби Дик (с. 96 - 98). New York, NY: Routledge.

. Вестфаль, М. (2001) Преодоление Онто-теология: к постмодернистской христианской веры. Нью-Йорк, Нью-Йорк: Fordham University Press.

Вордсворт, W. (1798). Сон ли Дух Мой печать. В Хайден, J. (1981) (ред.), Уильям Вордсворт: Стихотворения, т. 1. New Haven, CT: Yale University Press.