単語とオブジェクト

ポストモダニズムと文学解釈

3つの基本的な原則は、文学の解釈（と、拡張子によ​​って、他の社会科学）のポスト近代批判の根底にある。

第一原理

最初は一つの哲学的なアプローチを取っについてのcompunctionsを持つべきではないということです。 ない点は、他に対して1つのテキストを並べては、単純にはありません。 しかし、これは必要性、またはユーティリティ、テキストの実行可能な表面を越えて深い分析の試みは無効になりません。 （選別、1982、P 149） "[T]彼、およびもっともパワフルでしっくり来る文学作品の朗読は、それらを支える哲学の対立との取引の影響をからかうことによって哲学的ジェスチャーとして扱うものかもしれない"。

第二の原理

二つ目は構造主義の伝統は、単に異なっている、または潜在的にさらに説明他の代替のアカウントに軽視を与えている。 テキストの明確な解釈は、（ウォー、2001、p "はすべての解釈のモデルの見分けがつかない虚構性を認めること"である "（私たち）ポストモダンの状態で本物になる"一方、単に "我々の目的に合った"という "特権読書"です。 304）。

ポール·リクール（1970）構造談話のこの批評を発信。 テキストの意味を識別しようとすると、その "本物"の意味とその "明白な"という意味の間のギャップを仮説。 その結果、一つのテキスト（スチュワート、1989年は、p。296） "[その]本当の意味は...唯一の解釈を通じて出てくると信じて挑戦を私たちに与える"と考えています。 我々は、テキストの "疑わしい"となります。 これは "疑いの解釈学は"で始まるテキストを理解し、解釈の可能性そのものの根本的な批判であり、（ガダマー、1984、P.73）を緩和するために何が必要です。

ニーチェ、マルクス、フロイトとハイデガーは、すべての分析のこのスタイルに従事。 それは彼らのそれぞれが他と矛盾する特異世界観を、永続ということである別の問題に、しかし、リードしています。 この引数は、現在主にジャック·デリダ（1967）と脱構築主義に関連付けられています。 たとえば、 "英雄"と他のみんなに図式人ホーマー。 ダンテのパラダイムは、罪人対聖人であった。 と神の生き物として私たちのすべてのユダヤ·キリスト教の伝統の見解、西洋哲学は、個人は "合理的"、その反対を伴うであるという概念に基づいています。 （ウォーは、2001年は、p。354） "すべてのこれらの破壊的な言説と​​そのすべてのアナログは、サークルのようなものに閉じ込められている"。 いずれも譲渡または他のいずれかにそのことについても理解できるではありません。 むしろコンポジット全体に "加算"よりも、彼らは "お互いをキャンセルします。"デリダはこれを特徴づける "物語の需要。"しかし、 "誰も抑揚は、任意の絶対的な特権を享受しない、何の意味が固定されないかに決定することができる。 は枠線が（1979、P 87、P 78） "、内部または外、保証されません。 （1）

デリダのテーマは、リチャード·ローティ（1981）などの英国系アメリカ人のアカデミック·コミュニティの哲学者の作品にエコーされています。 ローティは、両方の現代の分析（ 例えば 、ウィトゲンシュタイン）と大陸の哲学（ 例えば 、ハイデガー）が提供するという"他者による高度な知識にクレームを審査規律であるためには、特権への哲学の伝統的な主張の並列deconstructionsは"いいえ"があります知識へのそのような基盤を提供します。 各規律は知っている独自の方法を提供し、哲学は知ることの特権向かい合ってこれらの方法"（Dasenbrock、1989、P 9）の位置に自分自身を置くべきではありません。

社会科学では、マックス·ヴェーバーはその性質が空白である断言- 床板ローザを 、普遍的かつ無条件に有効な法律である。 （2）次に、順番にその上に文化を課すと文化が再帰的に私たちがある人間のタイプになります。 上記の例を続行するには、実際にホーマーのための英雄であったと本当にダンテのために罪人がありました。 それは彼らが時空間の環境で存在し、それらに挑戦したものだから、ギリシア人は、それぞれの属性を持つ英雄（代わりに聖人の）であった。 オデュッセウスのような人は、文化的な沈殿物や文化的触媒の両方です。 ホーマーのテンプレートには固有の、または時間と無関係の意味がありません。 それだけで彼が説明した文化に、それがなかった程度まで、に係る。 異なる文化の視点は、最高の類型分類や解析、自然の方法と見なされます。

としてBerkeleyの哲学者バートドレイファスで表明した。

ギリシア人は...自分たちの生活に方向と意味を与えた道徳空間に住んでいた。 同じように、中世の大聖堂は、それが可能な罪人か聖人とすることとキリスト教徒の救いと苦しみの大きさを示した。 いずれの場合も、1つがしなければならなかったもの1が立ってどこに知っていた。 ...現れた何ギリシャの場合は、英雄と奴隷と素晴らしいものであった。キリスト教徒、聖人と罪人、報酬と誘惑するため。 古代ギリシャの聖人があったことができませんでした。 せいぜい誰もがすべてのそれらの上を歩くましょ弱い人々があった可能性があります。 同様に、中世にはギリシャ風のヒーローがあったことができませんでした。 神への依存を拒否することで社会を混乱させた高慢な罪人 - そのような人々は異教徒とみなされてきたと思います。

（ドレフュス、2008）。

構造主義の解釈は、他の一方で、テキストから固有の意味に努めています。 結果として共のパラダイムは、解釈のいずれか複数の犠牲にしています。 常に静的または循環構造への物語のオープンと展開のプロセスのマッピングについて相反するものがあります。 物語の構造主義分析（コナー、2004、P 64） "パックは13の異なる値の4スーツに編成されていることを示すことによって、ソリティアのゲームを考慮しようとするようなもの"である。 ほとんどの構造主義は、独自の解釈を好むが、彼らが行うたとしても、彼らのバイアスは、他の多くの解釈が可能であることを見通しに基づくものでなければならない - 彼らは却下する可能性。

第三の原理

第三の問題は、それが心のような状態を仮定することも可能である程度に作者の "意図"のことです。 ほとんどの構造主義の測定値は、余分なテキスト証拠と作者の生活についての伝記的事実に依存しています。 彼らはテキスト自体と矛盾しているので、彼らは頻繁にしかし、それをさらに差し出された解釈、またはbeleaguersをサポートしていません。 それは著者の意図から自律的に機能するのでデリダの見解の下に著者は、テキストの意味を制御することはできません。 テキストが意図されるかもしれませんが、どれが一意に強要されていないそのうちの一つに複数の意味を持つことができます。

バークレー校のドレフュス "同僚、ジョン·サールは、意図の彼の理論の文脈でこの問題を取り上げた。 デリダ、サール（1994）と彼の影響力のある議論でテキストを解釈するための2つの方法がありますと言う。 "スピーカーの意味" "リテラル文の意味"との別のベースに基づいたものが前者で、 "テキストの意味で構成されていそれは構成され、そのうち単語や文章の意味は。作家は（テキストが物語になっている言語と背景の仮定の範囲内で） "を意味するつもりか"後者は "。 この第二の意味で1つはた（p. 652） "というテキストを理解する上で作者の意図を理解することを主張"する必要があります。

サールは1つが何らかの形でワーズワースの詩の一節に単語を含んでビーチ上のマークのシリーズ全体で出番私たちは架空のケースを考えるように誘う "パジャママイスピリットシールをしました。" "[T] heseは確かに彼らは構成の場合のようにマークを付けます文は、英語の単語で構成される "それは彼らがいた場合を除き、それらは、た（p. 649）意図的に生産されているため必要ありません。 不透明かもしれないそのうちのいくつかはた（p. 658）、（この特定の例と同様に） "文の種類の[D] ifferentトークンは別の意図と異なる場面で口にすることができます。" これらの異なるアプローチは、必ずしも互換性がないではありません。 彼らは "同じ質問への回答を競合するが、全く別の質問への回答非競争的な"（P. 655）をされていません。

サールは、構造主義のプログラムをサポートしているとして読み取ることができます。 テキストの意味は、その単語や文章に由来することができるなら、それは、単一の内のテキストの観点（デリダの批判の対象）に凝集性があります。 一つはまた、彼または彼女は何を意味するのかに証拠としての著者の明白な文と背景にアピールすることができます。 著者の人生は多くの内部矛盾と矛盾を持っているので、さらにこの第二の定義には、しかし、ほとんどの構造主義の測定値は、単純には及ばない。

例-ハーマン·メルヴィルの白鯨

これらの原則を説明するために、さらに私は、ハーマン·メルヴィルの白鯨を検討します。 モビーディックを読むための一つの方法は、一神教の批判として、または（特定のエンティティの人間がこのような神のような他の特定のエンティティの観点から説明することができるという考え方である）、神学上です。 宗教、従来の理解 - "神学"（θεολογία）は、神や神々についての談話です。 上·神学というの創始者としての神を定義します。 ユダヤ·キリスト教の伝統ではアブラハムとモーセの神はすべてを製造し、又は発生しました。 ポストモダンビューを取って、しかし、単に "話をして"されている神に言及 - いくつかの他のエンティティ（神）との原点に戻ってエンティティの1つのフォームを（私たち）のトレース。

ポストモダンの観点からこの概念的な誤解は、広くユダヤ·キリスト教文学や物語の伝統とその形而上学（ハイデガー、1955）を浸透している。 古典的、形而上学（また、ギリシャ語） "などである"、 "最初のものの原因"や "変わらないもの"（Ingwagen、2007）の研究である。 それは（トムソン、2000、P。297） "とは何か私たちの変化歴史的意味を存在論的に接地することにより明瞭度の概念的なパラメータを確立し、神学的に正統"。 それぞれの文化は独自の形而上学を持っています。 "成文化と実体が何であるかについての理解を広めることによって、形而上学は、その存在論的基盤と明瞭度のそれぞれの歴史的に 'epoch'を提供します。 とからエンティティの問題、形而上学を供給明瞭ハイデガーとして特徴...基本的正当化の一種で、究極のソースの提供はアカウントによって "神学。" "神学"は、 "エンティティの我々の形而上学的な理解の歴史的な一連の変換をされているものです（トムソン、2005、P 8）。

西洋の形而上学（古代ギリシアと古代のイスラエル人以降）の発生および進行のような"現実対外観"や区別の増殖をもたらした"非合理的な対合理的な、"すべてがハイデガーは拒否されます。 それはアブラハムの宗教感（ - ハイデガーによって言及されません - 主にユダヤ教とキリスト教だけでなく、イスラム教）の一神教を含むように上に、神学のハイデガーの定義から短いステップである（ウェストファル、2001、P 9から16まで;クロウ、 2007年のp。187）。 （3）

この多神教解釈の下で、メルヴィルは、上に、神学に反対している。 この傾向の主な証拠は無感覚獣に認知を帰の王アハブの愚かさです。 さらにいくつかを記載するには、次のようにクジラを記述する単一の "正しい"視点はありません - それは、その自然の生息地（海）であり、それは土地で、その形状を失う（第55、第56章ながら、画像が描かできません。 。） 科学はそれを理解し、その回遊パターン、社会的行動、あるいは生理学（第79）を説明することができないことはありません。 それは無数の異なる方向（第86）で原因不明の尾に移動します。 それは象形文字の傷（いわゆるそのことについてはQueequegされています）で覆われている。 それは白です - 色の有無（第42章）。 その目的は口海と空（第85）の背景に区別することはできません。 噴出時になる音はホワイトノイズのようなものです。 Arsacidesにおけるバウアーのクジラの骨格（第102章）は、大聖堂や刑務所でもあります。 それを織る織機のようなさらさらを囲む木々が、の音もホワイトノイズです。 それは個々の談話の意味を不明瞭にように、我々は我々が鯨の白さ（第42章）によって盲目になるだけのように、その中に浸漬し、それによって聴力を失ったされています。

クジラの執拗な単色とは対照的に自然のplentitudeを示唆する他の様々な現象である。 いくつかの例を引用するには、次のピップは、うまくいけば巨大なオーブをつい水の大空のそれより、 "非常に多くの、神遍在する、サンゴ虫の群れをスポット。 彼は織機 "（第93）のペ​​ダルには神の足を見ました。 アハブは、マストにダブロン金貨（第99）を、爪時船員の各々は、お守りとしての性質の異なる知覚を持っています。 でも、クジラの口は、スペクトルの色に白色光を破って、プリズムとして機能します。 この虹の色は異なる説明の茄多を招く。 Arsacidesのバウアーは、神が織り成すカラフルなカーペットです。 "虹を明らかにする" "機織りの神"は、この多言語の理解を容易にします。 モビーディック - - アハブは、他のすべての可視性を失い、一つの目的に熱心に焦点を当てることにより。 クジラだけで、それが持っていない落ち着い意味を持つことがしたい人のために白です。 これらの基準点は、本質的に多神教視点のメルヴィルの承認の証拠である。 （4）

我々は、メルヴィルが"彼のオランダ改革派の母と大臣が、正統派カルヴァン主義で培ったことをしかし、彼の伝記の問題として知っています。まだ彼はモビーディックを書いた時点で、彼は人食い人種とwhalemanの複数形の間住んでいませんでしたが、 'はライブラリを介して泳いで"いた"（マッキントッシュ、1986、P 23）。 彼の興味は、このような多神教として "より良いアイデアに置き換えることを目的として、神についての伝統的なアイデアを攻撃する"ほどではなかった。 （ハーバート、1986、P 113）ではなく、 "深い人生に私たちを呼び出し、彼の使命は、予言されている場合、その"。 （5）彼の"小説の形式に応じて革命的な影響はキリスト教の不在から派生していない-敗北プロテスタントの正統性に彼らのルーツを持っている規則のグリップから放出される正式な実験性-しかし、 正確に、その継続的な存在から "（チョット、1998、P 157）（強調追加）。

このようなプログラムはほとんど抗へ - 神学と解釈することはできません。 （Bezanson、1953年は、p。268） "権限を持つメルヴィルの喧嘩は、複雑な事件であり、神学的な寓話に彼の深くシンボリック文章を下に除去するために...還元"です。 彼はそのような多神教対一神教としてdualismsの"単純化し、削減とアイソレーション"を拒否します。 その場所に彼は代替同時に受け入れ、それを（ラック、2007年は、p。5）についての我々の前提を批判しながら、 "自然界の細目の魅力を"保持する "不思議の言語を"。 これは、私たちは私たちの "宗教と霊性を考えるの伝統的な方法"（Coffler、2006年は、p。112）の外に見ることができます。 遭遇したことに加え、 "超越の領域を、"メルヴィルは 、（ビューエル、1986、P 61）（強調追加） "人間の努力（アハブ） と （Ishamel）知っているの[ 両方 ]並列障害を脚色"したかった。

メルヴィルが思い描く理想的な文化が家に住んために、これらの異なる視点を可能にするいずれか、または、それらが完全に無関係になっています。 メルヴィルは "駆動個性" "個人主義"であるかまた彼は後者の日のエコロジストのようなものですが、唯一の自然に対する人間の略奪に関わる。 だけでなく、自然だけでなく、人間の文化、歴史、慣習を含む - （6）彼は意図的な人間の行動とそれを抑制し、世界のバランスを達成するとはるかに心配です。

文化はそのような（第94）の手絞り、人間の社会的相互作用によって生成されます。 そのような機会に私たちは社会的な慣行に自分自身を同調し、それらが呼び起こす対応する直感に敏感になります。 それらが作成され、マニフェスト自体、我々はこれだけの空間内で（私たちはある範囲内で）それらを認識している "クリア。"彼らは住居の沈殿物であり、放浪のホームレスと世界に向けて個性的なスタンスに立っ。 （7）

ロバート·ベラーとチャールズ·テイラー：メルヴィルに言及されていないが、2つの現代社会の理論は、特定の明確にこのアイデアを表明している。 彼のエッセイ "アメリカの市民宗教"（1967年は、p。175）で、ベラーは、 "市民宗教"のルソーの定義に詳述神聖な物事に関しての信念、シンボル、儀式のコレクション "としてそれを再定義するとで制度化集合体。どちらの宗派もキリスト教の特定の意味で "これは"。 "

その結果、（8）·テイラー（1989年、P 512）によれば、 "我々は、意味の公的にアクセス可能な宇宙の順序は不可能である時代に今ある"、私たちは "重要性の感覚を変位させる傾向がある大規模集団の機関 "（テイラー、2007年は、p。484）に属する。 意味については、需要を作るためにはオプションのスタンスではありません "ので、これは、我々の自然に反している。 それは我々人類の中心である "（P. 584）、文化機関は、"文明のための不可欠な行列する "（p. 491）。 （タウバー、2006） - 自己の任意の現代の定義は、 "価値の個人的および社会的行動、人間のカテゴリ文化や道徳のコンテキスト、フレームワーク、または方向に完全に依存して答えを必要とします。" （男） "自己解釈する動物であるので、これは適切です。 それらの彼の解釈の独立して彼のために意味の構造のようなものでは無いが存在しないために彼は、必ずしもそうで、1つは、他に織り込まれている "（テイラー、1987、P 46）。 （9）

ベラーとテイラーが想定結果は、抗へ - 神学的な批判を意味するものではありません。 彼らは厳格な一神教やそれへの反ドラッグ·神学的な反対を反復しないでください。 "支配階層を採用し、抑制し、人々の選択肢との生活を制御狭い教義で"。ベラーとテイラーを先取りしたように、メルヴィルは、 すべての宗教はそれ自体が障害一神教ませんが、 モビーディックは良いとの間に"戦いを描いたとして読まれるべきではありませんとクジラの悪の象徴を破壊しようと人間の英雄としてアハブの邪悪は、彼は白鯨に象徴される彼の個人的な目標を追及する権利と権力を持っていることを確信している狂人、単なる "アハブはかもしれない" 。ヒトのほとんど、あるいは全く関心を持っている "しかし、これはメルヴィルのポイントではありません自然の生き物。 何が間違っていると、構造が利用できるようにするなどの方法で、世界は"彼は善と悪の知識を持っていると信じていると彼の社会、国家、または残りのために行動することがアハブを、力を与えることが宗教のいずれかの形式です。世界 "（エリオット、2005、頁190から191）。 モビーディックに対して、アハブを並列では、メルヴィルは "リーダーが突然生活の普通の不測の事態に見えるものの中に配置され、絶対に熟考するように強制し、結果を考慮する"（Obenzinger、2006年は、p。181）。 そのうちのすべては、信仰のカテゴリを超えて位置して動的な清算のメルヴィルの概念を示しています。 （10）

メルヴィルはまた、一神教（ユダヤ·キリスト教の伝統に組み込まれたように）とされて、より "本物の"理解の間に明らかな行き詰まりの解決を示唆している。 それは（自明）がtrueである間、この点で、メルヴィルは "（ブライアント、文化に意味を与え、人類の種の真の代表である深遠な意味がある"いいえ、単一のアーティスト...これまでに全体の文化を表すことができる "ことP 4）。 モビーディック （Grenberg、1989、P 93） "世界全体の全体のビジョンのための最後の、最大のクエストを宿した"。

文末

（1）ハイデガーに公平では、いくつかのコメンテーターはハイデガーがマルクスとフロイトと同じカテゴリーに集中すべきであるデリダに反対する。 ハイデガーは、単により多くない "過去に哲学的な関係を放棄しようとする。"彼はそれによって "という質問のビューで常にrevivified論的レベルでの再解釈"を可能にする "彼らの根本的な再解釈"（メイ、2007）を求めて。 ドレフュス（1991、P 36）（。。ラッセル、2008、P 97マカボイ、2001、P 463） 存在と時間の構造には、このダイナミックを認識しています。

この光の中で見た（2）鯨の白さ（第42）の優れた解釈は色や悪意の実施の形態の不在ではありません。 それを分類することができない私たちは私たち自身の存在論的混乱（Werge、1969、P 96）の症状です。 我々があるため、人間と自然の間のインターフェイスの曖昧さから混乱しています。 "クジラの古代の碑文のメルヴィルの慎重な無秩序な読書は神話の曖昧さを証明しています。 古典的な神話でクジラの彼の使用は、神話の境界とその透水性のメルヴィルのお祝いの永続的な透過性を確認します。 神秘的なクジラの男と物語のレコーダーは、神話は私たちの複雑さと、そのバリエーションで、化合物の物語の欲望の複雑さを付与することを思い出させてくれる。 累積変動は、任意の神話の競合するアカウントの多様性は、矛盾を維持し、保護する。 メルヴィル、神話メーカー、選択的なリーダー、そして意図的な自然の歴史家は、これらの変動はますます後退する地平線に向かってモビーディックの3日間の追求を超えて古代の海で追跡を拡張し、クジラのモーフィング形状 "（Djelal、2006は、p 53）。

（3）それは彼がそれ自体は一神教の不承認ていなかった場合ハイデガーが記載現象に真実だったでしょう。 彼が始まるため、そのような多神教対一神教としてのカテゴリに経験の最初の並置に反対の方に興味なければなりません。

彼は言及しませんが（4）、ドレフュスのアカウント（と触発されている可能性があります）トンプソン（1952）のより洗練されたバージョンです。

（5）この点で、メルヴィルは、哲学的解釈 "を越えて"のデリダの目標の実現に近づくことができます。 自分の視点と他のより少なく好ましいものを区別する、とあなたが優れている理由を説明する場合にのみ1がそうするたびに、一つは、二分法を確立します。 デリダは、語彙を確立したかった "本質的に、自己明らかに最後のではなく、単に我々はこれまでのところが出ている最も包括的かつ実りの多い語彙を。"

そうすることで、もちろん、デリダ自身が理論を提供しました。 （それはある）、多かれ少なかれ、些細なように脇には、この批判を設定すると、一つの解釈の二価の後ろに取得できるように持って移動する - には、 "unphilosophically哲学について書き、外からそれを得る、postphilosophical思想家である" - 遠くから明らかである。 それは "破壊的に古い言葉で新しいスピンを入れている間同じ古い事を言うふりをする"ことはできません

Derrida's advice is to use “noninferential associations” (such as those suggested by literature) instead of “inferential connections” (such as those demanded by formal reasoning), a process he calls différance , which somehow avoids inter-explicable oppositional concepts. It is not at all clear it is possible to make such a maneuver to effect such an outcome. To the extent it is, Melville is within shouting distance of it, because he is not juxtaposing monotheism with polytheism. Melville's “quarrel” is not so much with God as with the conceptions of God in the two religious traditions (Herbert, 1977; Sherrill, 1978, p. 325). Melville can be seen as creating a new discourse that attempts to overreach these distinctions. Quotes are from Rorty, 1984, p. 5, p. 10, p. 13。

(6) “The interfusion of self and non-self, of metaphysics and earthly domains, resists eighteenth-century rationalism and positivism, which required that nature be objectified and placed at a distance so that it could by systematically studied. … The comprehension of nature as a mechanical system – although at first buttressing eighteenth-century deistic theology – ultimately removed God from the world” (Harvey, 2006, p. 72).

(7) This is not some kind of private mental universe. Melville “discovered that the universe is an infinite sum of concepts, a universal conceptual brotherhood.” He realized “that the actual and anonymous universe remains shielded and impervious to man exactly because this opaque net of concepts or masks, like an impenetrable wall, intervenes. … In its anguished effort to perceive the world, [our mind] constantly creates more and more names, weaving thus more and more 'eyelets' into that net, and making, thus, its prison even more stifling. … Every new concept the mind invents in order to create itself or to define its identity is also a new disguise of itself, a replacement or substitution of its own self, a new mask” (Christodoulou, 2001, p. 162).

(8) Taylor specifically invokes Odysseus: his homecoming “from the realm of the monstrous, the threatening, of the limit situation, to the joys of ordinary life with its rhythmed flow of time” is “one of the constitutive experiences of modernity” (p. 627).

(9) Dostoyevsky actually accomplished this synthesis in The Brothers Karamazov (1880). “His religion is Orthodoxy because it is the religion of the Russian people” (Mirsky, 1949, p. 283) (emphasis in original).

(10) Heidegger's concept of “clearing” also is a better way to understand the Bower of the Arsacides. Its weaver god is does not suggest polytheism. It is the integration of nature and human purpose. Penelope also weaves the shroud of Laertes; her name incorporates the Greek word for “web” or “wool” (πήνη). She cunningly unravels it each night to avoid remarriage to one of the suitors, just as she interprets the plot of Odysseus' return. Weaving is her counterpart to Odysseus' wandering (though she is more successful in controlling the course of events) (Felson-Rubin, 1996, p. 166).

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