Word και Αντικειμένων

Ο μεταμοντερνισμός και Λογοτεχνικό Διερμηνείας

Τρεις βασικές αρχές διέπουν τη μετα-μοντερνισμό της λογοτεχνικής κριτικής ερμηνείας (και, κατ 'επέκταση, άλλες κοινωνικές επιστήμες).

Πρώτη Αρχή

Το πρώτο είναι ότι δεν πρέπει να έχει τύψεις για τη λήψη μια φιλοσοφική προσέγγιση. Δεν έχει νόημα μόνο σε αντιπαράθεση ένα κείμενο εναντίον της άλλης. Αυτό δεν αναιρεί ωστόσο την ανάγκη για, ή τη χρησιμότητα της, μια προσπάθεια σε βάθος ανάλυση πέρα ​​από λειτουργική επιφάνεια του κειμένου. «[Τ] ο πιο ισχυρός και εύστοχο αναγνώσεις λογοτεχνικών έργων μπορεί να είναι εκείνοι που τους αντιμετωπίζει ως φιλοσοφικό χειρονομίες με τα πειράγματα από τις επιπτώσεις από τις συναλλαγές τους με τις φιλοσοφικές αντιθέσεις που τις στηρίζουν" (Culler, 1982, σελ.. 149).

Δεύτερη Αρχή

Το δεύτερο είναι ότι η στρουκτουραλιστική παράδοση δίνει μικρή εξομολόγηση σε άλλους λογαριασμούς εναλλακτική λύση, που απλά είναι διαφορετικά, ή ενδεχομένως ακόμα πιο επεξηγηματικό. Μια αναμφισβήτητη ερμηνεία του κειμένου είναι μια "προνομιακή ανάγνωση" ότι απλά "βολεύει τους σκοπούς μας", ενώ "να είναι το μόνο αυθεντικό (μας) μεταμοντέρνα κατάσταση" είναι "να αναγνωρίσει την δυσδιάκριτες fictionality όλων των ερμηνευτικών μοντέλων" (Waugh, 2001, σ.. 304).

Paul Ricoeur (1970) προήλθε αυτή της κριτικής και των διαρθρωτικών λόγου. Οποιαδήποτε προσπάθεια να διακρίνουμε την έννοια του κειμένου υποθέτει ένα χάσμα μεταξύ της «πραγματικό» νόημα και της «φαινομενική» έννοια. Κατά συνέπεια, πιστεύει κανείς το κείμενο "μας παρουσιάζει με μια πρόκληση για να πιστεύουν ότι [της] αληθινό νόημα ... αναδύεται μόνο μέσω της ερμηνείας» (Stewart, 1989, σελ.. 296). Γινόμαστε «ύποπτο» του κειμένου. Τι απαιτείται για να ανακουφίσει αυτή την «ερμηνευτική της υποψίας» είναι μια ριζοσπαστική κριτική από την ίδια τη δυνατότητα της κατανόησης και ερμηνείας του κειμένου, για να αρχίσει με (Gadamer, 1984, σ.. 73).

Νίτσε, Μαρξ, Φρόιντ και Χάιντεγκερ όλοι ασχολούνται με αυτό το ύφος της ανάλυσης. Οδηγεί, όμως, σε ένα άλλο πρόβλημα, το οποίο είναι ότι το καθένα από αυτά διαιωνίζεται ενικό κοσμοαντιλήψεις, σε αντίθεση με τους άλλους. Αυτό το επιχείρημα τώρα κατά κύριο λόγο σχετίζεται με τον Jacques Derrida (1967) και αποδομισμού. Για παράδειγμα, τον Όμηρο σχηματοποιημένα πρόσωπα σε «ήρωες» και όλοι οι άλλοι. Παράδειγμα του Δάντη ήταν αμαρτωλοί έναντι αγίους. Δυτική φιλοσοφία βασίζεται στην ιδέα ότι τα άτομα είναι «ορθολογική», πράγμα που συνεπάγεται το αντίθετό του? Και τις απόψεις της ιουδαιο-χριστιανικής παράδοσης της σε όλους μας ως πλάσματα του Θεού. "Όλες αυτές οι καταστροφικές ομιλίες και όλα τα ανάλογά τους, παγιδευμένοι σε ένα είδος κύκλου» (Waugh, 2001, σελ.. 354). Κανένα δεν είναι μεταβιβάσιμο ή για εκείνο το θέμα, ακόμη και κατανοητή σε οποιονδήποτε από τους άλλους. Αντί "προσθέτοντας" σε ένα σύνθετο σύνολο, που "αλληλοεξουδετερώνονται." Ντεριντά χαρακτηρίζει αυτό ως "η ζήτηση για αφήγηση." Ωστόσο, "Κανείς δεν απολαμβάνει καμπής απόλυτο προνόμιο, καμία έννοια δεν μπορεί να καθοριστεί ή να αποφασίζεται. Δεν είναι εγγυημένη στα σύνορα, μέσα ή έξω »(1979, σελ.. 87, σ. 78).. (1)

Θέμα του Ντεριντά έχει απήχηση στα έργα των φιλοσόφων στο βρετανικό-αμερικανική ακαδημαϊκή κοινότητα, όπως ο Richard Rorty (1981). Λέει ο Rorty, τόσο σύγχρονα αναλυτικά (π.χ., Wittgenstein) και την ηπειρωτική φιλοσοφία (π.χ., ο Heidegger) προσφέρουν "παράλληλη αποδομήσεις των παραδοσιακών αξίωση της φιλοσοφίας να προνόμιο, να είναι η πειθαρχία που θα εκδικάζει τις αξιώσεις στη γνώση προηγμένες από τους άλλους." Δεν υπάρχει "κανένας όπως θεμέλιο τη γνώση. Κάθε πειθαρχία προσφέρει το δικό της τρόπο να γνωρίζει, και η φιλοσοφία δεν πρέπει να θέτει τον εαυτό του σε θέση προνόμιο σε σχέση με αυτούς τους τρόπους έναντι της γνώσης "(Dasenbrock, 1989, σ.. 9).

Στις κοινωνικές επιστήμες, ο Μαξ Βέμπερ averred ότι η φύση είναι κενό - μια tabula rosa, με την καθολική και άνευ όρων ισχύ νόμους. (2) Στη συνέχεια με τη σειρά της να επιβάλει τον πολιτισμό σε πολιτισμό και να κάνει κατ 'επανάληψη μας τα είδη των όντα είμαστε. Για να συνεχίσετε με το παραπάνω παράδειγμα, υπήρχαν πραγματικά ήρωες για τον Όμηρο και πραγματικά δεν ήταν αμαρτωλοί για τον Δάντη. Οι Έλληνες είχαν ήρωες (αντί των αγίων) με τις αντίστοιχες ιδιότητές τους, διότι αυτό είναι που τους αμφισβήτησαν, όπως ίσχυε στο χωροχρονικό περιβάλλον τους. Κάποιος σαν τον Οδυσσέα είναι και ένα πολιτιστικό ίζημα και ένα πολιτιστικό καταλύτη. Πρότυπο του Ομήρου δεν έχει καμία εγγενή ή atemporal έννοια. Δεν αφορούσαν, στο βαθμό που το έκανε, μόνο για τον πολιτισμό που περιέγραψε. Διαφορετικές πολιτιστικές προοπτικές καλύτερο θεωρούνται ως τυπολογική κατηγοριοποιήσεις ή τρόπους ανάλυσης της φύσης.

Όπως εκφράζεται από τον φιλόσοφο Hubert Dreyfus Berkeley:

Οι Έλληνες ... ζούσαν σε ένα ηθικό χώρο που έδωσε κατεύθυνση και νόημα στη ζωή τους. Με τον ίδιο τρόπο, το μεσαιωνικό καθεδρικό ναό κατέστησε δυνατόν να είναι αμαρτωλός ή άγιος και έδειξε Χριστιανοί τις διαστάσεις της σωτηρίας και της καταδίκης. Σε κάθε περίπτωση, δεν ήξερε που βρισκόταν και ένα αυτό που έπρεπε να κάνει. ... Για τους Έλληνες, ό, τι εμφανίστηκε ήταν ήρωες και τους δούλους και θαυμάσια πράγματα? Για τους Χριστιανούς, άγιοι και αμαρτωλοί, οι ανταμοιβές και οι πειρασμοί. Θα μπορούσε να έχει υπάρξει άγιοι στην Αρχαία Ελλάδα. Στην καλύτερη περίπτωση θα μπορούσε να υπάρχει μόνο υπήρξαν αδύναμες ανθρώπους που αφήνουμε τον καθένα να περπατήσει σε όλη τους. Ομοίως, θα μπορούσε να μην υπάρχουν Έλληνες ήρωες στυλ του Μεσαίωνα. Αυτοί οι άνθρωποι θα είχαν θεωρηθεί ως ειδωλολάτρες - περηφάνιας τους αμαρτωλούς που διαταράσσεται από την κοινωνία αρνείται την εξάρτησή τους από τον Θεό.

(Dreyfus, 2008).

Στρουκτουραλιστική ερμηνείες, από την άλλη πλευρά, προσπαθούμε να εγγενές νόημα από το κείμενο. Η προκύπτουσα συγχρονικό παράδειγμα έρχεται σε βάρος οποιουδήποτε πολλαπλότητα των ερμηνειών. Πάντα υπάρχει κάτι αντιφατικό για τη χαρτογράφηση των ανοικτών και ξετύλιγμα της αφήγησης των διαδικασιών για την στατική ή κυκλοφορούν δομές. Στρουκτουραλιστική ανάλυση της αφήγησης είναι «σαν να προσπαθείς να λογοδοτήσουν για ένα παιχνίδι πασιέντζα, αποδεικνύοντας ότι το πακέτο είχε οργανωθεί σε τέσσερα κοστούμια από δεκατρείς διαφορετικές αξίες» (Connor, 2004, σ.. 64). Οι περισσότεροι προτιμούν στρουκτουραλιστές τις δικές τους ερμηνείες, αλλά ακόμη και το κάνουν, μεροληψία τους πρέπει να βασίζεται στην προοπτική ότι πολλές άλλες ερμηνείες είναι δυνατόν - η δυνατότητα να απορρίψει.

Τρίτον Αρχή

Ένα τρίτο πρόβλημα είναι αυτό της «πρόθεσης», του συγγραφέα, στο βαθμό που είναι δυνατόν ακόμη και να υποθέσει μια τέτοια κατάσταση του νου. Οι περισσότερες αναγνώσεις στρουκτουραλιστική εξαρτώνται από εξω-κειμενικά στοιχεία και βιογραφικά στοιχεία για τη ζωή του συγγραφέα. Συχνά, ωστόσο, δεν υποστηρίζουν την προσφερόμενες ερμηνεία, ή beleaguers ακόμα περισσότερο επειδή δεν συνάδουν με το ίδιο το κείμενο. Σύμφωνα με θέα Ντεριντά ο συγγραφέας δεν μπορεί να ελέγξει το νόημα του κειμένου, δεδομένου ότι λειτουργεί αυτόνομα από την συγγραφική πρόθεση. Ένα κείμενο μπορεί να έχει πολλαπλές σημασίες, μεταξύ των οποίων μπορεί να προορίζονται, αλλά καμία από τις οποίες είναι υποχρεωμένοι μοναδικά.

Ο συνάδελφός Ντρέιφους »στο Berkeley, ο John Searle, εξέτασε το θέμα αυτό στο πλαίσιο της θεωρίας του για την πρόθεση. Στην επιρροή συζήτησή του με τον Ντεριντά, ο Searle (1994) λέει ότι υπάρχουν δύο τρόποι για να ερμηνεύσει ένα κείμενο: ". Την σημασία του ομιλητή» βασίζεται σε ένα "κυριολεκτική έννοια φράση" και ένα άλλο που βασίζεται στο πλαίσιο της πρώτης, "το νόημα του κειμένου συνίσταται στην οι σημασίες των λέξεων και προτάσεων από τις οποίες αποτελείται. "Η τελευταία είναι" ό, τι ο συγγραφέας σκοπεύει να σημαίνει "(εντός των ορίων της γλώσσας και παραδοχές υπόβαθρο του οποίου το κείμενο είναι ένα αφήγημα). Σε αυτήν τη δεύτερη έννοια πρέπει κανείς να "επιμείνει στην κατανόηση τις προθέσεις του συγγραφέα για την κατανόηση του κειμένου» (σελ. 652).

Searle μας καλεί να εξετάσει μια υποθετική περίπτωση κατά την οποία συναντά κανείς μια σειρά από σημάδια σε μια παραλία με κάποιο τρόπο περιλαμβάνει τις λέξεις σε ένα στίχο του ποιήματος Wordsworth "Μια Slumber Μήπως Σφραγίδα Μου Πνεύματος." "[Τ] hese σηματοδοτεί σίγουρα μοιάζουν σαν να αποτελούσαν μια πρόταση που αποτελείται από αγγλικές λέξεις, «αλλά δεν είναι απαραίτητο για να έχουν παραχθεί σκόπιμα (σελ. 649), εκτός αν ήταν. «[Α] ι δια φορετική μάρκες του τύπου φράση μπορεί να ειπωθεί σε διάφορες περιπτώσεις με διαφορετικές προθέσεις" (σελ. 658), μερικά από τα οποία μπορεί να είναι αδιαφανής (όπως με το συγκεκριμένο παράδειγμα). Οι διαφορετικές αυτές προσεγγίσεις δεν είναι συμβατοί. Δεν είναι «ανταγωνιστικά απαντήσεις στην ίδια ερώτηση, αλλά noncompeting απαντήσεις σε αρκετά διαφορετικές ερωτήσεις" (σελ. 655).

Searle μπορεί να διαβαστεί ως ένα πρόγραμμα υποστήριξης στρουκτουραλιστική. Αν η έννοια του κειμένου μπορεί να προέρχεται από τις λέξεις και τις προτάσεις της, τότε μπορεί να συγκεκριμενοποιείται σε ένα ενιαίο, ενδο-κειμένου προοπτικής (που υπόκεινται σε κριτική του Ντεριντά). Ένα, επίσης, μπορεί να προσφύγει σε εμφανή δηλώσεις και το υπόβαθρο του συγγραφέα για ενδείξεις ως προς το τι αυτός ή αυτή σήμαινε. Ακόμα και σε αυτό το δεύτερο ορισμό, όμως, οι περισσότερες αναγνώσεις στρουκτουραλιστική υπολείπονται απλώς και μόνο επειδή οι ζωές των συγγραφέων έχουν πολλές εσωτερικές αντιφάσεις και αντιθέσεις.

Παράδειγμα - Moby Dick του Herman Melville

Για να φανεί περαιτέρω αυτές τις αρχές θα εξετάσουν Moby Dick του Herman Melville. Ένας τρόπος για να διαβάσει Μόμπι Ντικ είναι ως κριτική του μονοθεϊσμού ή πάνω-θεολογία (δηλαδή, η ιδέα ότι η ύπαρξη των συγκεκριμένων οντοτήτων μπορεί να εξηγηθεί από την άποψη των άλλων ειδικών φορέων, όπως ο θεός). «Θεολογία» (θεολογία) είναι λόγος για τον Θεό ή τους θεούς - θρησκεία, συμβατικά κατανοητή. Πάνω-θεολογία ορίζει θεός ως δημιουργός του είναι. Στο ιουδαιο-χριστιανική παράδοση ο Θεός του Αβραάμ και του Μωυσή που παράγεται ή ό, τι προκάλεσε αυτό είναι. Ρίχνοντας μια μεταμοντέρνα άποψη, ωστόσο, αναφερόμενος στο Θεό είναι απλά "λέει μια ιστορία" - τον εντοπισμό μιας μορφής οντότητας (μας) πίσω στην προέλευσή του με κάποιο άλλο πρόσωπο (ο Θεός).

Από την μεταμοντέρνα άποψη αυτή η εννοιολογική παρανόηση έχει διεισδύσει διάχυτα την ιουδαιο-χριστιανική λογοτεχνική παράδοση και αφηγηματική και μεταφυσική του (Heidegger, 1955). Κλασικά, μεταφυσική (επίσης ελληνική λέξη) είναι η μελέτη της «Είναι σαν τέτοιο», οι «πρώτες αιτίες των πραγμάτων» ή «τα πράγματα που δεν αλλάζουν» (Ingwagen, 2007). Το "καθορίζει τις εννοιολογικές παραμέτρους της κατανόησης από οντολογικά γείωσης και θεολογικά νομιμοποιεί μεταβαλλόμενη ιστορική αίσθηση μας για το τι είναι" (Thomson, 2000, σελ.. 297). Κάθε πολιτισμός έχει τη δική του μεταφυσική. Με την "κωδικοποίηση και διάδοση κατανόηση των οντοτήτων που, παρέχει, σε κάθε μεταφυσική ιστορική« εποχή »της κατανόησης με την οντολογική του υπόβαθρο. Και παρέχοντας ένα λογαριασμό του τελικού πηγή από την οποία το ζήτημα φορείς, μεταφυσική ευκρίνεια προμήθειες με ένα είδος της θεμελιακής δικαιολογία ότι ... Χάιντεγκερ χαρακτηρίζει ως «θεολογικό». «Θεολογία» αντανακλά μια σειρά από ιστορικούς μετασχηματισμούς σε μεταφυσική αντίληψη μας είναι οντότητες "( Thomson, 2005, σ.. 8).

Η ανάπτυξη και η εξέλιξη της δυτικής μεταφυσικής (από τους αρχαίους Έλληνες και την αρχαϊκή Ισραηλίτες) έχει οδηγήσει σε μια πληθώρα τιμητικών διακρίσεων, όπως η «πραγματικότητα σε σχέση με την εμφάνιση» και «την ορθολογική σχέση με την παράλογη,« το σύνολο των οποίων απορρίπτει Χάιντεγκερ. Είναι ένα μικρό βήμα από τον ορισμό του Heidegger του πάνω-θεολογίας να συμπεριλάβει μονοθεϊσμό με την έννοια της Αβρααμικές θρησκείες (κυρίως τον Ιουδαϊσμό και τον Χριστιανισμό, αλλά επίσης - δεν αναφέρθηκε ποτέ από τον Χάιντεγκερ - Ισλάμ) (Westphal, 2001, σ. 9 έως 16?. Κρόου, 2007, σ.. 187). (3)

Σύμφωνα με αυτή την ερμηνεία πολυθεϊστική, Μέλβιλ είναι ενάντια σε-θεολογία. Η κύρια ένδειξη αυτής της τάσης είναι η τρέλα του Αχαάβ της νόησης αποδίδοντας σε αναίσθητος θηρίο. Για να ορίζεται πιο πολλά: δεν υπάρχει ένα ενιαίο «δικαίωμα» προοπτική για να περιγράψει την φάλαινα - η εικόνα του δεν μπορεί να απεικονίζεται, ενώ είναι στο φυσικό του περιβάλλον (ο ωκεανός) και χάνει το σχήμα του στην ξηρά (κεφάλαιο 55, Κεφάλαιο 56 ). Η επιστήμη δεν το καταλαβαίνουν και δεν είναι σε θέση να εξηγήσει μεταναστευτικές ροές της, την κοινωνική συμπεριφορά ή ακόμα και φυσιολογίας (κεφάλαιο 79). Κινείται ουρά του απρόβλεπτα σε μυριάδες διαφορετικές κατευθύνσεις (Κεφάλαιο 86). Είναι καλυμμένη με ιερογλυφικά ουλές (τόσο για το θέμα αυτό είναι Queequeg). Πρόκειται για λευκό - η απουσία του χρώματος (κεφάλαιο 42). Στόμιο του δεν μπορεί να διακριθεί από το σκηνικό της θάλασσας και του ουρανού (κεφάλαιο 85). Ο ήχος που κάνει όταν ρίχνοντας είναι ένα είδος του λευκού θορύβου. Ο σκελετός της φάλαινας Bower στους Arsacides (Κεφάλαιο 102) είναι τόσο ένα καθεδρικό ναό και μια φυλακή. Τα δέντρα γύρω από το θρόισμα σαν αργαλειό ενός υφαντή, ο ήχος των οποίων είναι επίσης λευκό θόρυβο. Είμαστε βυθισμένοι σ 'αυτήν και με κωφούς ως συσκοτίζει την έννοια της ατομικής λόγου, όπως ακριβώς είναι τυφλωμένοι από την λευκότητα της φάλαινας (κεφάλαιο 42).

Σε αντίθεση με αμείλικτη μονοχρωματικότητα της φάλαινας είναι διάφορα άλλα φαινόμενα που υποδηλώνουν τη φύση της πληθώρας. Για να αναφέρουμε μερικά παραδείγματα: Η Pip εντοπίζει αισίως ένα σμήνος από "πολυπληθής, ο Θεός-πανταχού παρών, κοράλλια έντομα, ότι από το στερέωμα των υδάτων ανυψωθεί τα κολοσσιαία σφαίρες. Είδε το πόδι του Θεού από την ποδαρικό του αργαλειού "(κεφάλαιο 93). Όταν Αχαάβ καθηλώνει ένα doubloon στον ιστό (κεφάλαιο 99), καθεμία από τις ναύτες έχει μια διαφορετική αντίληψη της φύσης του ως φυλαχτό. Ακόμη και η φάλαινα είναι στόμιο λειτουργεί σαν ένα πρίσμα, το σπάσιμο λευκό φως στα χρώματα του φάσματος. Τα χρώματα του ουράνιου τόξου καλέσει μια πληθώρα από διαφορετικές εξηγήσεις. Το κιόσκι των Arsacides είναι ένα πολύχρωμο χαλί, υφαντά από το Θεό. Μια "weaver Θεού» που «αποκαλύπτει το ουράνιο τόξο" διευκολύνει αυτήν την πολύγλωσση κατανόηση. Εστιάζοντας με προσήλωση σε ένα στόχο - Μόμπι Ντικ - Αχαάβ χάνει προβολή από όλα τα άλλα. Η φάλαινα είναι λευκό μόνο για εκείνους που θέλουν για να έχουν μια πάγια έννοια, η οποία δεν έχει. Αυτά τα σημεία αναφοράς είναι η απόδειξη του Μέλβιλ έγκριση μιας κατ 'ουσίαν πολυθεϊστική προοπτική. (4)

Γνωρίζουμε ως θέμα τη βιογραφία του, ωστόσο, ότι η Μέλβιλ "ανατράφηκε στην ορθόδοξη Καλβινισμός από Ολλανδή μητέρα Μεταρρυθμισμένη και υπουργός του? Ακόμα από την εποχή που έγραψε Moby Dick, δεν είχε μόνο έζησε ανάμεσα κανίβαλοι και whalemen αλλά είχε« κολύμπησε μέσω των βιβλιοθηκών » "(McIntosh, 1986, σ.. 23). Το ενδιαφέρον του δεν ήταν τόσο να «επιτεθεί παραδοσιακές ιδέες για το Θεό με το αντικείμενο της την αντικατάστασή τους με τις καλύτερες ιδέες», όπως τον πολυθεϊσμό. Αντίθετα, "η αποστολή του είναι προφητική, που μας καλούν από τη βαθύτερη ζωή» (Herbert, 1986, σ. 113).. (5) του "επαναστατικού επιπτώσεις από την νέα μορφή δεν προέρχονται από την απουσία του Χριστιανισμού - ένα επίσημο πειραματισμό κυκλοφόρησε από τον κλοιό των συμβάσεων που έχουν τις ρίζες τους σε μια νίκησε προτεσταντική ορθοδοξία - αλλά ακριβώς από την συνεχιζόμενη παρουσία του" (Franchot, 1998, σ. . 157) (η υπογράμμιση δική μου).

Ένα τέτοιο πρόγραμμα δύσκολα μπορεί να ερμηνευθεί ως αντι-πάνω-θεολογική. "Διαμάχη Μέλβιλ με αρχή ήταν μια σύνθετη υπόθεση, και να βγαίνουν τα βαθιά συμβολική γραπτά του που χρησιμοποιείται για θεολογικούς αλληγορίες ... είναι περιοριστική» (Bezanson, 1953, p. 268). Απορρίπτει τις «απλουστεύσεις, μειώσεις και απομονώσεις» των δυϊσμούς όπως μονοθεϊσμό έναντι πολυθεϊσμό. Στη θέση του ο υποκατάστατα μια "γλώσσα της θαύμα" που διατηρεί μια "γοητεία με τα στοιχεία του φυσικού κόσμου", ενώ ταυτόχρονα αγκαλιάζει και κριτικής παραδοχές μας για το (Τύχη, 2007, σ.. 5). Αυτό μας δίνει τη δυνατότητα να δει έξω από το "παραδοσιακό τρόπο σκέψης σχετικά με τη θρησκεία και την πνευματικότητα" μας (Coffler, 2006, σελ.. 112). Εκτός από τη συνάντηση με τους «βασίλειο του υπερβατικού", Μέλβιλ, επίσης, ήθελε να «δραματοποιούν [τόσο] παράλληλη αποτυχίες της ανθρώπινης προσπάθεια (Αχαάβ) και γνωρίζοντας (Ishamel)" (Buell, 1986, σ.. 61) (η υπογράμμιση δική μου).

Ο ιδανικός πολιτισμός Μέλβιλ οραματίζεται είναι αυτή που επιτρέπει αυτές οι διαφορετικές προοπτικές για cohabitate, ή στο οποίο γίνονται εντελώς άσχετο. Μέλβιλ δεν είναι ένα "ατομικιστική" ή "οδηγείται προσωπικότητα." Δεν είναι αυτός κάποιου είδους τελευταίες ημέρες-οικολόγος, ενδιαφέρονται μόνο για λεηλασίες του ανθρώπου ενάντια στη φύση. (6) Είναι πολύ περισσότερο με την επίτευξη ισορροπίας μεταξύ σκόπιμη ανθρώπινη δράση και τον κόσμο που την περιορίζει - συμπεριλαμβανομένων όχι μόνο η φύση, αλλά και τον ανθρώπινο πολιτισμό, την ιστορία και τις συμβάσεις.

Ο πολιτισμός που παράγεται από τις ανθρώπινες κοινωνικές αλληλεπιδράσεις, όπως η συμπίεση των χεριών (κεφάλαιο 94). Στις περιπτώσεις αυτές, εμείς οι ίδιοι να συντονιστεί κοινωνικές πρακτικές και να ευαισθητοποιηθεί σε αντίστοιχες διαισθήσεις που προκαλούν. Δημιουργούνται, εκδηλώνονται, και γνωρίζουμε τους (στο βαθμό που είμαστε) μόνον εντός του χώρου αυτού του "συμψηφισμού". Είναι ένα ίζημα της κατοικίας, που στέκεται ενάντια στην έλλειψη στέγης και της περιπλάνησης μια ατομικιστική στάση προς τον κόσμο . (7)

Αν και δεν αναφέρεται σε Melville, δύο σύγχρονες κοινωνικές θεωρητικοί έχουν εκφράσει αυτή την ιδέα με ιδιαίτερη σαφήνεια: Robert Bellah και Charles Taylor. Στο δοκίμιό του «Πολιτική Θρησκεία στην Αμερική» (1967, σελ.. 175), Bellah διευκρινίσεις σχετικά με τον ορισμό του Rousseau της "πολιτικής θρησκείας,« επαναπροσδιορίζοντας ως "μια συλλογή των πεποιθήσεων, σύμβολα και τελετές σε σχέση με ιερά πράγματα και να θεσμοθετηθούν σε ένα συλλογικότητα. "Είναι", ούτε θρησκευτική, ούτε σε καμία συγκεκριμένη έννοια Χριστιανός. "

Σύμφωνα με τον Taylor (1989, σελ.. 512), "Είμαστε τώρα σε μια εποχή στην οποία έχει πρόσβαση το κοινό κοσμικής τάξης των νοημάτων είναι αδύνατη." (8) Ως εκ τούτου, έχουμε "τείνει να εκτοπίσει σε σημασία την αίσθηση της που ανήκουν σε μεγάλης κλίμακας συλλογικές υπηρεσίες »(Taylor, 2007, σελ.. 484). Αυτό είναι αντίθετο με τη φύση μας, επειδή "για να κάνουν τη ζήτηση για το νόημα δεν είναι μια προαιρετική στάση. Είναι κομβικής σημασίας για την ανθρωπιά μας »(σελ. 584), και των πολιτιστικών ιδρυμάτων αποτελούν" απαραίτητο μήτρα της πολιτισμένης τάξης »(σελ. 491). Κάθε σύγχρονος ορισμός του εαυτού »απαιτεί απαντήσεις εξαρτώνται απολύτως από την πολιτιστική ή ηθική πλαίσια, πλαίσια, ή τον προσανατολισμό - ανθρώπινη κατηγορίες της προσωπικής και κοινωνικής δράσης, της αξίας» (Tauber, 2006). Αυτό είναι σκόπιμο διότι (ο άνθρωπος) είναι "μια αυτο-ερμηνεία των ζώων. Αυτός είναι απαραιτήτως έτσι, γιατί δεν υπάρχει κανένα τέτοιο πράγμα όπως η δομή των νοημάτων γι 'αυτόν ανεξάρτητα από την ερμηνεία του από τους? Ένα υφαίνεται μέσα στην άλλη »(Taylor, 1987, σ. 46.). (9)

Τα αποτελέσματα που οραματίστηκε ο Bellah και Taylor δεν συνεπάγεται την αντι-πάνω-θεολογική κριτική. Δεν επαναλάβει μια άκαμπτη μονοθεϊσμό ή αντι-πάνω-θεολογική αντίθεση με αυτή. Σαν πρόβλεψη Bellah και Taylor, Μέλβιλ δεν υπαιτιότητα μονοθεϊσμό per se Όλες οι θρησκείες «απασχολούν τον έλεγχο ιεραρχία?. Με τα στενά δόγματα που περιορίζουν και ελέγχουν τις επιλογές και τις ζωές των ανθρώπων". Αλλά Μόμπι Ντικ δεν πρέπει να ερμηνευθεί ως παράσταση "μάχη ανάμεσα στο καλό και το κακό με Αχαάβ, όπως το ανθρώπινο ήρωα που προσπαθεί να καταστρέψει το σύμβολο του κακού στη φάλαινα. "Αχαάβ μπορεί να είναι ένας" τρελός ο οποίος είναι πεπεισμένος ότι έχει το δικαίωμα και τη δύναμη να συνεχίσουν την προσωπική του στόχου του, όπως συμβολίζονται στο Μόμπυ Ντικ, μια απλή πλάσμα στη φύση που έχει ελάχιστη ή καθόλου ενδιαφέρον για τους ανθρώπους. "Αλλά αυτό δεν είναι το σημείο του Μέλβιλ. Ποιο είναι το πρόβλημα και οποιαδήποτε μορφή της θρησκείας ότι οι δομές του κόσμου "με τέτοιους τρόπους ώστε να είναι διαθέσιμα για την ενδυνάμωση ενός Αχαάβ, ο οποίος πιστεύει ότι έχει τη γνώση του καλού και του κακού και μπορεί να ενεργεί για την υπόλοιπη κοινωνία, το έθνος του, ή κόσμο "(Elliott, 2005, σελ. 190 - 191). Σε αντιπαράθεση Αχαάβ κατά Μόμπυ Ντικ, Μέλβιλ "αναγκάζει τον αναγνώστη να σκεφτεί την Απόλυτη ξαφνικά τοποθετούνται σε ό, τι φαίνεται να είναι οι απλοί απρόοπτα της ζωής, και στη συνέχεια να εξετάσει τις συνέπειες" (Obenzinger, 2006, σελ.. 181). Όλα εκ των οποίων απεικονίζει τη σύλληψη του Μέλβιλ μιας δυναμικής εκκαθάρισης που βρίσκεται πέρα ​​από τις κατηγορίες της πίστης. (10)

Μέλβιλ προτείνει επίσης ένα ψήφισμα του προφανούς αδιεξόδου μεταξύ μονοθεϊσμού (όπως είναι ενσωματωμένες στο ιουδαιο-χριστιανική παράδοση) και το πιο «αυθεντικό» κατανόηση της ύπαρξης. Από την άποψη αυτή, ενώ είναι (επιπόλαια) αλήθεια ότι «κανένας καλλιτέχνης ... μπορεί να αποτελέσει ποτέ έναν ολόκληρο πολιτισμό,« υπάρχει μια βαθιά αίσθηση στην οποία Μέλβιλ είναι «πραγματικά αντιπροσωπευτική του είδους της ανθρωπότητας που δίνει νόημα στον πολιτισμό (Μπράιαντ, σ.. 4). Μόμπι Ντικ ", φαντάζεται μια τελευταία και μεγαλύτερη προσπάθεια για ένα ολοκληρωμένο όραμα έναν ολόκληρο κόσμο» (Grenberg, 1989, σ.. 93).

Σημειώσεις τέλους

(1) Για να είμαστε δίκαιοι με τον Heidegger κάποιοι σχολιαστές διαφωνούν με τον Ντεριντά Χάιντεγκερ ότι πρέπει να εξεταστούν από στην ίδια κατηγορία όπως ο Μαρξ και ο Φρόιντ. Χάιντεγκερ κάνει περισσότερα από απλά "προσπάθεια να παραιτηθεί από φιλοσοφική δεσμούς με το παρελθόν." Ζητά μια «θεμελιώδη επανερμηνεία τους", προκαλώντας έτσι την «επανερμηνεία σε αναζωογόνηση οντολογικό επίπεδο συνεχώς κατά την άποψη του ζητήματος της ύπαρξης» (Μάιος 2007) . Ντρέιφους (. 1991, σ. 36) αναγνωρίζει τη δυναμική αυτή στη δομή του Είναι και Χρόνος (MacAvoy, 2001, σ. 463?.. Russell, 2008, σ. 97).

(2) Υπό το πρίσμα αυτό η καλύτερη ερμηνεία της λευκότητα της φάλαινας (Κεφάλαιο 42) δεν είναι η απουσία του χρώματος ή την ενσάρκωση του μοχθηρία. Η αδυναμία μας να την κατατάξει είναι συμπτωματική της δικής μας οντολογική σύγχυση (Werge, 1969, σ. 96).. Είμαστε συγχέεται λόγω της ασάφειας της διασύνδεσης μεταξύ ανθρώπου και φύσης. "Προσεκτική ανάγνωση άτακτη Μέλβιλ επιγραφή της αρχαιότητας της φάλαινας πιστοποιεί ασάφειες μύθου. Η χρήση του της φάλαινας στους κλασικούς μύθους επιβεβαιώνει την επίμονη διαπερατότητα των συνόρων μύθου και τον εορτασμό του Μέλβιλ της διαπερατότητας. Το μυθικό φάλαινα-άνθρωπος και ο καταγραφέας της ιστορίες μας θυμίζουν ότι ο μύθος μας δίνει και την πολυπλοκότητα, τις παραλλαγές, οι ενώσεις του την πολυπλοκότητα της επιθυμίας της αφήγησης. Οι συσσωρευμένες μεταβολές, η ποικιλομορφία των ανταγωνιστικών τους λογαριασμούς του κάθε μύθου, διατήρηση και διαφύλαξη αντιφάσεις. Για Μέλβιλ, ο μύθος-maker, επιλεκτική αναγνώστη, σκόπιμη και φυσικά ιστορικός, οι διακυμάνσεις αυτές επεκτείνουν το κυνηγητό για την αρχαία ύδατα πέραν των τριών ημερών επιδίωξη της Moby Dick προς την συνεχώς απομακρυνόμενος ορίζοντας και το σχήμα μορφοποίησης της φάλαινας »(Djelal, 2006 , σ.. 53).

(3) Δεν θα ήταν πιο αληθινό για τα φαινόμενα που περιγράφονται Χάιντεγκερ, αν δεν είχε απορριφθεί του μονοθεϊσμού per se. Θα πρέπει να ενδιαφέρονται περισσότερο να αμφισβητήσει την αρχική αντιπαράθεση των εμπειριών σε κατηγορίες όπως μονοθεϊσμό έναντι πολυθεϊσμό, για να αρχίσει με.

(4) Παρά το γεγονός ότι δεν τον αναφέρει, Dreyfus λογαριασμό »είναι μια πιο εξελιγμένη εκδοχή του (και μπορεί να έχουν εμπνευστεί από) Thompson (1952).

(5) Από την άποψη αυτή Μέλβιλ μπορεί να έρθει κοντά στην υλοποίηση του Ντεριντά στόχος του "πέρα από" φιλοσοφική ερμηνεία. Κάθε φορά που κάποιος κάνει έτσι, ένα θεσπίζει διχοτόμηση, έστω και μόνο για να γίνει διάκριση μεταξύ δική του οπτική γωνία ενός ατόμου και άλλα λιγότερο προτιμότερο αυτά, και να εξηγήσει γιατί η δική σας είναι καλύτερη. Ντεριντά ήθελε να ιδρύσει ένα λεξιλόγιο που είναι «εγγενώς και αυτονόητα δεν είναι τελική, απλώς η πιο περιεκτική και γόνιμη λεξιλόγιο έχουμε καταλήξει μέχρι στιγμής."

Με τον τρόπο αυτό, βέβαια, ο ίδιος ο Ντεριντά προσέφερε μια θεωρία. Η ρύθμιση αυτής της κριτικής στην άκρη ως περισσότερο ή λιγότερο ασήμαντο (που είναι), η κίνηση πρέπει κανείς να κάνει για να πάρει πίσω την bivalency ερμηνείας - να "γράψω για unphilosophically φιλοσοφία, να πάρει κανείς από το εξωτερικό, είναι μια postphilosophical στοχαστής" - δεν είναι καθόλου σαφής. Δεν μπορεί να «προσποιείται να πω το ίδιο παλαιό πράγμα βάζοντας ανατρεπτικά μια νέα εκδοχή σχετικά με τις παλιές λέξεις."

Ντεριντά συμβουλή είναι να χρησιμοποιήσετε το "noninferential ενώσεις» (όπως αυτές που προτείνονται από τη λογοτεχνία), αντί της «επαγωγικής συνδέσεων" (όπως αυτές που απαιτεί η επίσημη αιτιολογία), μια διαδικασία που ο ίδιος αποκαλεί différance, που αποφεύγει κατά κάποιο τρόπο μεταξύ εξηγείται αντιπολιτευτικές έννοιες. Δεν είναι καθόλου σαφές ότι είναι δυνατόν να κάνει ένα τέτοιο ελιγμό να πραγματοποιήσει μια τέτοια έκβαση. Στο βαθμό που αυτό είναι, Μέλβιλ είναι μέσα φωνάζοντας απόσταση από αυτό, γιατί δεν έχει αντιπαράθεση με τον πολυθεϊσμό μονοθεϊσμό. «Διαμάχη» του Μέλβιλ, δεν είναι τόσο πολύ με το Θεό και με τις αντιλήψεις του Θεού στις δύο θρησκευτικές παραδόσεις (Herbert, 1977?. Sherrill, 1978, σ. 325). Μέλβιλ μπορεί να θεωρηθεί ότι δημιουργεί ένα νέο λόγο που προσπαθεί να ξεπερνάμε αυτές οι διακρίσεις. Αποσπάσματα από τα Rorty, 1984, σ.. 5, σελ.. 10, σελ.. 13.

(6) «Η διάχυση του εαυτού και μη εαυτού, της μεταφυσικής και γήινα τομείς, αντιστέκεται δέκατου όγδοου αιώνα, ο ορθολογισμός και ο θετικισμός, η οποία απαιτείται ώστε η φύση να αντικειμενοποιείται και τοποθετείται σε απόσταση, έτσι ώστε θα μπορούσε να με μελετηθεί συστηματικά. ... Η κατανόηση της φύσης ως ένα μηχανικό σύστημα - αν και σε πρώτη στηρίξεως του δέκατου όγδοου αιώνα ντεϊστική θεολογία - αφαιρείται τελικά ο Θεός από τον κόσμο »(Harvey, 2006, σ. 72.).

(7) Αυτό δεν είναι κάποιο είδος των ιδιωτικών ψυχική σύμπαντος. Μέλβιλ "ανακάλυψε ότι το σύμπαν είναι ένα άπειρο άθροισμα των εννοιών, ένα καθολικό εννοιολογικό αδελφότητα." Συνειδητοποίησε ότι «η πραγματική και ανώνυμο σύμπαν παραμένει θωρακισμένο και αδιαπέραστο από τον άνθρωπο, διότι ακριβώς αυτή η αδιαφανής καθαρών εννοιών ή μάσκες, σαν ένα αδιαπέραστο τείχος, παρεμβαίνει . Σε ... αγωνιώδη προσπάθειά της να αντιλαμβάνονται τον κόσμο, [το μυαλό μας] δημιουργεί συνεχώς όλο και περισσότερα ονόματα, ύφανση έτσι όλο και περισσότερο «καψούλια» σε αυτό το καθαρό, και καθιστώντας, έτσι, τη φυλακή της ακόμα πιο ασφυκτική. ... Κάθε νέα έννοια το μυαλό εφευρίσκει, ώστε να δημιουργήσει από μόνη της ή να καθορίσει την ταυτότητά του είναι επίσης μια νέα μεταμφίεση του εαυτού του, η αντικατάσταση ή η υποκατάσταση του εαυτού της, μια νέα μάσκα »(Χριστοδούλου, 2001, σελ.. 162).

(8) Taylor επικαλείται συγκεκριμένα Οδυσσέα: Homecoming του «από το βασίλειο της τερατώδους, το απειλητικό, της κατάστασης όριο, για τις χαρές της καθημερινότητας με rhythmed ροή του χρόνου" είναι "ένα από τα συστατικά εμπειρίες της νεωτερικότητας» ( σελ.. 627).

(9) Ντοστογιέφσκι επιτευχθεί πραγματικά αυτή τη σύνθεση σε Οι Αδελφοί Καραμαζώφ (1880). «Η θρησκεία του είναι η Ορθοδοξία, γιατί είναι η θρησκεία του ρωσικού λαού» (Mirsky, 1949, σελ.. 283) (η υπογράμμιση στο πρωτότυπο).

(10) η έννοια του Heidegger της "εκκαθάρισης" είναι επίσης ένας καλύτερος τρόπος για να κατανοήσουμε το κιόσκι των Arsacides. Υφάντρα θεός του είναι δεν προτείνει τον πολυθεϊσμό. Είναι η ολοκλήρωση της φύσης και της ανθρώπινης σκοπό. Πηνελόπη υφαίνει και το σάβανο του Λαέρτη? Το όνομά της ενσωματώνει την ελληνική λέξη για το "διαδίκτυο" ή "μαλλί" (πήνη). Έχει ξεδιαλύνει το πονηρά κάθε βράδυ για να μην συνάψει νέο γάμο με έναν από τους μνηστήρες, ακριβώς όπως η ίδια ερμηνεύει την πλοκή της επιστροφής του Οδυσσέα. Ύφανση είναι ομόλογό της στον Οδυσσέα »περιπλάνηση (αν και είναι πιο επιτυχής για τον έλεγχο της πορείας των γεγονότων) (Felson-Rubin, 1996, σελ.. 166).

Αναφορές

Bellah, R. (1967). Πολιτική Θρησκεία στην Αμερική περιοδικό της Αμερικανικής Ακαδημίας Τεχνών και Επιστημών, 96 (1), 1 -. 21. Επανεκτύπωση (1970), Πέρα από την πίστη (σελ. 168 - 189). Μπέρκλεϊ, Καλιφόρνια: Πανεπιστήμιο του Τύπου Καλιφόρνιας.

Bezanson, W. (1953). Αναθεώρηση του Thompson (1952), Φιλονικία Μέλβιλ με τον Θεό Σύγχρονη Γλώσσα Σημειώσεις, 68 (4), 266 -. 268.

Μπράιαντ, J. (1997). Η εμμονή του Μέλβιλ: Εκπρόσωπος του Writer για μια Πολυπολιτισμική Ηλικία. Το Bryant, J. (1997) αειφόρες Dawn Μέλβιλ: Δοκίμια Centennial (σελίδες 3 - 30).. Kent, Οχάιο: Kent State University Press.

Buell, Λ. (1986). Μόμπυ Ντικ ως ιερό κείμενο. Σε Brodhead, R. (επιμ.), Νέα Δοκίμια για Moby Dick (σ. 53 - 72). New York, NY: Cambridge University Press.

Χριστοδούλου, Α. (2001). Η «τραγικότητα της ανθρώπινης σκέψης» - μια εισαγωγή στη θεωρία του Μέλβιλ της Γνώσης. Σε Marovitz, Σ. & Χριστοδούλου, Α. (Επιμ.), Μέλβιλ "Μεταξύ των Εθνών» (σελ. 159 - 174). Kent, Οχάιο: Kent State University Press.

Coffler, Γ. (2006). Νύξεις του Μέλβιλ να Θρησκεία Λεβιάθαν -. Ένα περιοδικό του Μέλβιλ Σπουδών, 8 (1), 107 - 119.

Κόνορ, Σ. (2004). Μεταμοντερνισμός και λογοτεχνία. Σε Κόνορ, Σ. (επιμ.), Ο σύντροφος του Καίμπριτζ στην μεταμοντερνισμός (σελ. 62 - 81). Cambridge της Αγγλίας: Cambridge University Press.

Κρόου, Δ. (2007). Στην πίστα του φυγόδικου Θεών: Heidegger, ο Λούθηρος, Hölderlin Η Εφημερίδα της θρησκείας, 87, 665 - 675..

Culler, J. (1982) Στις Αποδόμηση:. Θεωρίας και Κριτικής μετά στρουκτουραλισμός. Ιθάκη, NY: Cornell University Press.

Δάντης. Θεία Κωμωδία.

Dasenbrock, R. (1989). ΕΠΑΝΑΧΑΡΑΣΣΟΝΤΑΣ τις Γραμμές - Μια Εισαγωγή. Σε Dasenbrock, R. (ed.), ΕΠΑΝΑΧΑΡΑΣΣΟΝΤΑΣ τις Γραμμές - Αναλυτική Φιλοσοφία, αποδόμηση, και Θεωρία της Λογοτεχνίας (σελίδες 3 - 26). Μιννεάπολις: Πανεπιστήμιο της Μινεσότα Τύπου.

Ντεριντά, J. (1967). Δομή, Εγγραφή και Αναπαραγωγή στο Λόγο των Ανθρωπιστικών Επιστημών. Γραπτώς και Διαφορά (σελ. 351 - 370). Λονδίνο, Αγγλία: Routledge.

Ντεριντά, J. (1979). Ζώντας Σε. Στην αποδόμηση και κριτική (σελ. 75 έως 176). New York, NY: Continuum.

Djelal, J. (2006). Η μορφή της φάλαινας: πτερύγια και άλλες ιστορίες Λεβιάθαν - Ένα περιοδικό του Μέλβιλ Σπουδών, 7 (2), 47 - 53..

Ντοστογιέφσκι, F. (1880). Η Αδελφοί Καραμαζώφ.

Ντρέιφους, Χ. (1991). Όντας-in-the-World. Boston, MA: MIT Press.

Ντρέιφους, Χ. (2008). Heidegger για τη σχέση μεταξύ μηδενισμός, Τέχνη, Τεχνολογία, Πολιτική. Ανακτήθηκε στις 15 Οκτωβρίου 2008 από UC Berkeley ιστοσελίδα .

Έλιοτ, Ε. (2005). Περιπλάνηση να-και-Fro - Μέλβιλ και Θρησκεία. Σε Gunn, Γ. (Επιμ.), Ιστορική Οδηγός Χέρμαν Μέλβιλ (σ. 167 - 205). Οξφόρδη, Αγγλία: Oxford University Press.

Felson-Rubin, Ν. (1996). Προοπτική της Πηνελόπης: Χαρακτήρας από το οικόπεδο. In Schein, S. (Ed.), Reading the Odyssey – Selected Interpretive Essays (pp. 163 – 184). Princeton, NJ: Princeton University Press.

Franchot, J. (1998). Melville's Traveling God. In Levine, R. (Ed .), The Cambridge Companion to Herman Melville (pp. 157 – 185). New York, NY: Cambridge University Press.

Gadamer, H. (1984). The Hermeneutics of Suspicion. Man and World , 17, 313 – 323. Reprinted in Shapiro, G. & Sica, A. (Eds.), Hermeneutics – Questions and Prospects (pp. 54 – 65). Amherst, MA: The University of Massachusetts Press.

Grenberg, B. (1989). Some Other World to Find – Quest and Negation in the Works of Herman Melville. Urbana, IL: University of Chicago Press.

Harvey, B. (2006). Science and the Earth. In Kelley, W. (Ed.), A Companion to Herman Melville (pp. 71 – 82). Malden, MA: Blackwell Publishing.

Heidegger, M. (1927). Macquarrie, J. & Robinson E. (1962) (Trs.). Being and Time . New York, NY: Harper One.

Heidegger, M. (1955). The Onto-Theo-Logical Constitution of Metaphysics. In Stambaugh, J. (1969) (Tr.), Identity and Difference (pp. 42 – 74). New York, NY: Harper & Row.

Herbert, T. (1977). Moby Dick and Calvinism: A World Dismantled . Piscataway, NJ: Rutgers University Press.

Herbert, T. (1986). Calvinist Earthquake: Moby Dick and Religious Tradition. In Brodhead, R. (Ed.), New Essays on Moby Dick (pp. 109 – 140). New York, NY: Cambridge University Press.

Homer. Odyssey .

Inwagen, P. (2007). Metaphysics. Retrieved on October 15, 2008, from the Stanford Encyclopedia of Philosophy .

Luck, C. (2007). The Epistemology of the Wonder-Closet: Melville, Moby Dick, and the Marvelous. Leviathan – A Journal of Melville Studies , 9(1), 3 – 23.

MacAvoy, L. (2001). Overturning Cartesianism and the Hermeneutics of Suspicion: Rethinking Dreyfus on Heidegger. Inquiry , 44, 455 – 480.

McIntosh, J. (1986). The Mariner's Multiple Quest. In Brodhead, R. (Ed.), New Essays on Moby Dick (pp. 23 – 52). New York, NY: Cambridge University Press.

Mei, T. (2007). Heidegger and the Appropriation of Metaphysics. Heythrop Journal . Retrieved October 15, 2008, from Wiley Interscience database.

Melville, H. (1851). Moby Dick .

Mirsky, D. (1949). Whitfield, F. (Ed.). A History of Russian Literature From Its Beginnings to 1900 . New York, NY: Vintage Books.

Obenzinger, H. (2007). Wicked Books: Melville and Religion. In Kelley, W. (2007) (Ed.), A Companion to Herman Melville (pp. 181 – 196). Malden, MA: Blackwell Publishing Ltd.

Ricoeur, P. (1970). Savage, D. (Tr.). Freud and Philosophy . New Haven, CT: Yale University Press.

Rorty, R. (1981). Philosophy and the Mirror of Nature . Princeton, NJ: Princeton University Press.

Rorty, R. (1984). Deconstruction and Circumvention . Critical Inquiry , 11, 1 – 23. Reprinted in (1991) Essays on Heidegger and Others . Cambridge, England: Cambridge University Press.

Russell, M. (2008). Is There a Hermeneutics of Suspicion in Being and Time? Inquiry , 51(1), 97 – 118.

Searle, J. (1994). Literary Theory and Its Discontents. New Literary History , 25, 637 – 667.

Sherrill, R. (1978). Review of Herbert (1977), Moby Dick and Calvinism: A World Dismantled, The Journal of Religion , 58(3), 324 – 325.

Stewart, D. (1989). The Hermeneutics of Suspicion. Journal of Literature & Theology , 3(3), 296 – 307.

Taylor, C. (1987). Interpretation and the Sciences of Man. In Rabinow, P. & Sullivan, W. (Eds.), Interpretive Social Science – A Second Look (pp. 33 – 81). Berkeley, CA: University of California Press.

Taylor, C. (1989). Sources of the Self . Cambridge, MA: Harvard University Press.

Taylor, C. (2007). A Secular Age . Cambridge, MA: Harvard University Press.

Tauber, A. (2006). The Biological Notion of Self and Non-Self. Retrieved on October 15, 2008, from the Stanford Encyclopedia of Philosophy .

Thompson, L. (1952). Melville's Quarrel with God . Princeton, NJ: Princeton University Press.

Thomson, I. (2000). Ontotheology? Understanding Heidegger's Destruktion of Metaphysics. International Journal of Philosophical Studies , 8(3), 297 – 327.

Waugh, P. (2001). Postmodernism. In Knellwolf, C. & Norris, C. (Eds.), The Cambridge History of Literary Criticism – Volume IX – Twentieth-Century Historical, Philosophical and Psychological Perspectives (pp. 289 – 308). Cambridge, England: Cambridge University Press.

Werge, T. (1969). Moby-Dick and the Calvinist Tradition. Studies in the Novel , 1(4), 484 – 506. Reprinted in Davey, M. (2004) (Ed.) A Routledge Literary Sourcebook on Herman Melville's Moby-Dick (pp. 96 – 98). New York, NY: Routledge.

Westphal, M. (2001). Overcoming Onto-Theology: Towards a Postmodern Christian Faith . New York, NY: Fordham University Press.

Wordsworth, W. (1798). A Slumber Did My Spirit Seal. In Hayden, J. (1981) (Ed.), William Wordsworth: The Poems, v. 1 . New Haven, CT: Yale University Press.