والكلمة كائن

ما بعد الحداثة الأدبية والترجمة الفورية

ثلاثة مبادئ أساسية تكمن وراء نقد ما بعد عصري التفسير الأدبي (وقبل التمديد العلوم الاجتماعية وغيرها).

المبدأ الأول

الأول هو أن واحدة ينبغي أن لا يتورعوا عن اتخاذ منهج فلسفي. ليس هناك نقطة في ازدواجية ببساطة نص واحد ضد الآخر. هذا لا ينقض إلا أن ضرورة أو فائدة ، وهي محاولة لتحليل عميق وراء سطح النص قابلا للتطبيق. "لا يجوز [إن أقوى ومحله قراءات من الأعمال الأدبية هي تلك التي يعاملهم فتات الفلسفية التي إغاظة من الآثار المترتبة على تعاملهم مع المعارضة التي تدعمها الفلسفية" (Culler ، 1982 ، ص 149).

المبدأ الثاني

والثاني هو أن التقليد البنيوي يعطي اهتماما قليلا إلى حسابات أخرى بديلة ، والتي هي ببساطة مختلفة ، أو حتى قد يكون أكثر تفسيرية. تفسيرا لا لبس فيه من النص هو "قراءة مميزة" أن مجرد "دعاوى أغراضنا" بينما "لتكون اصلية في (دينا) حالة ما بعد الحداثة" هو "قبول fictionality تمييزه من جميع النماذج التفسيرية" (وو ، 2001 ، ص 304).

نشأت بول ريكور (1970) هذا نقد الخطاب الهيكلي. أي محاولة لتمييز معنى النص تفترض وجود فجوة بين معناها "حقيقي" و "الظاهر" معنى. وبالتالي أحد يعتقد أن النص "يقدم لنا تحديا للاعتقاد بأن [ها]... المعنى الحقيقي ينبع فقط من خلال التفسير" (ستيوارت ، 1989 ، ص 296). نصبح "مشبوهة" من النص. ما هو مطلوب من أجل تخفيف هذا "التفسير الشك" هو نقد جذري للغاية من امكانية فهم وتفسير النص ، لتبدأ (غادامير ، 1984 ، ص 73).

نيتشه ، ماركس ، فرويد وهايدغر تعمل كل ما في هذا النمط من التحليل. أنه يؤدي ، مع ذلك ، إلى مشكلة أخرى ، وهي أن كل واحد منهم يديم المفرد العالم وجهات النظر ، التي لا تتسق مع الآخرين. هذه الحجة الآن في المقام الأول يرتبط مع جاك دريدا (1967) وdeconstructionism. على سبيل المثال ، هوميروس schematized الأشخاص إلى "أبطال" والجميع. وكان نموذج دانتي الخطاة مقابل القديسين. وتستند فلسفة الغربية على المفهوم القائل بأن الأفراد هم "عقلانية" ، والذي ينطوي على نقيضه ، وترى أن التقليد اليهودي المسيحي في كل واحد منا كمخلوقات الله. "محاصرون كل هذه الخطابات الهدامة وجميع نظائرها في نوع من دائرة" (وو ، 2001 ، ص 354). لا شيء غير قابل للنقل أو لهذه المسألة واضح حتى على أي من الآخرين. بدلا من "مضيفا" الى كل مركب ، فهي "يلغي كل منهما الآخر". دريدا يميز هذا بأنه "الطلب على السرد" ، ولكن "لا يتمتع أي انعطاف one امتياز مطلق ، يمكن ان تكون ثابتة لا معنى لها أو اتخاذ قرار بشأنه. غير مضمون على الحدود ، في الداخل أو في الخارج "(1979 ، ص 87 ، ص 78). (1)

وقد ردد شعار دريدا في أعمال الفلاسفة في المجتمع البريطاني الأمريكي الأكاديمية مثل ريتشارد رورتي (1981). يقول رورتي ، سواء التحليلية المعاصرة (على سبيل المثال ، فيتجنشتاين) والقارية الفلسفة (على سبيل المثال ، هايدغر) تقديم "deconstructions موازية للمطالبة الفلسفة التقليدية للامتياز ، ليكون الانضباط التي تفصل المطالبات إلى المعرفة المتقدمة من قبل الآخرين." "لا يوجد هذا الأساس للمعرفة. كل تخصص يقدم طريقتها الخاصة في العلم ، والفلسفة لا ينبغي أن تضع نفسها في موقف من هذه الطرق امتياز وجها لوجه لمعرفة "(Dasenbrock ، 1989 ، ص 9).

في العلوم الاجتماعية ، وجزم ماكس فيبر أن الطبيعة هي فارغة -- وهو روزا الصفيحة ، مع قوانين عالمية وصالحة دون قيد أو شرط. (2) ونحن بعد ذلك بدوره فرض ثقافة على أنها والثقافة بشكل متكرر يجعل لنا أنواع الكائنات نحن. الاستمرار في المثال أعلاه ، كانت هناك حقا لأبطال هوميروس وكانت هناك حقا للفاسقين دانتي. وكان الإغريق الأبطال (بدلا من القديسين) مع سمات كل منهما لأن هذا هو ما تصدت لها لأنها كانت موجودة في البيئة المكانية والزمانية الخاصة بهم. شخص مثل اوديسيوس على حد سواء يعجل الثقافية وحافزا الثقافية. قالب هوميروس ليس له معنى أو atemporal الأصيل. تعلقت به ، بقدر ما فعلت ، إلا أن الثقافة التي وصفها. المنظورات الثقافية المختلفة تعتبر أفضل التصنيفات تصنيفية أو طرق تحليل الطبيعة.

كما عبر عنه الفيلسوف هيوبرت دريفوس بيركلي :

الإغريق... عاش في الفضاء الأخلاقي الذي أعطى التوجيه ومعنى لحياتهم. بالطريقة نفسها ، أدلى الكاتدرائية في العصور الوسطى من الممكن أن يكون خاطئا أو قديسا ، وأظهرت أن المسيحيين أبعاد الخلاص والهلاك. في كلتا الحالتين ، يعرفون بعضهم واحد حيث وقفت ، وما على المرء أن يفعل. ... وبالنسبة لليونانيين ، وأظهرت ما كانت تصل الأبطال والعبيد وأشياء رائعة ، وبالنسبة للقديسين والمسيحيين والخطاة ، والمكافآت والإغراءات. قد لا يكون هناك القديسين في اليونان القديمة. في أحسن الأحوال يمكن أن يوجد فقط كان الناس الضعفاء الذين دعونا الجميع السير في جميع أنحاء لهم. وبالمثل ، فإن لم يكن هناك اليونانية على غرار الأبطال في العصور الوسطى. كان هؤلاء الناس يعتبر الوثنيين -- الخطاة الذين تعطلت فخور المجتمع عن طريق حرمان اعتمادهم على الله.

(دريفوس ، 2008).

التفسيرات البنيوية ، من جهة أخرى ، تسعى إلى المعنى الكامن من النص. النموذج المتزامن الناتجة يأتي على حساب أي تعدد التفسيرات. هناك دائما شيء متناقض حول تعيين المفتوحة وتتكشف عمليات السرد إلى هياكل ثابتة أو متداولة. التحليل البنيوي للسرد هي "مثل محاولة لحساب لعبة من مآس وذلك بإثبات أن نظمت حزمة في أربع دعاوى مختلفة من القيم الثلاث عشرة" (كونور ، 2004 ، ص 64). تفضل معظم البنيويين تفسيراتها الخاصة ، ولكن حتى عندما تفعل ، ويجب أن تقوم على التحيز احتمال أن تفسيرات عديدة أخرى من الممكن -- احتمال يرفضانه.

المبدأ الثالث

والمشكلة الثالثة هي أن من "نية" صاحب البلاغ إلى حد أنه من الممكن حتى لنفترض مثل حالة ذهنية. معظم القراءات البنيوية تعتمد على أدلة من خارج النصوص والحقائق حول سيرة حياة المؤلف. بيد أنها في كثير من الأحيان لا تعتمد على تفسير المعروضة ، أو حتى أكثر من ذلك beleaguers لأنها تتعارض مع النص نفسه. تحت عرض دريدا لا يمكن للكاتب وليس السيطرة على معنى النص ، لأنه مستقل عن وظائف authorial نية. ويمكن للنص لها معان متعددة ، واحدة منها قد يكون مقصودا ، ولكن أيا منها لا يجبر فريد.

تناول الزميل دريفوس 'في بيركلي ، وجون سيرل ، هذه المسألة في سياق نظريته عن النية. في مناظرته مع دريدا تأثيرا ، سيرل (1994) يقول : هناك طريقتان لتفسير النص : "معنى المتكلم" واحدة على أساس "معنى الجملة الحرفية" وآخر على أساس وبموجب السابق "، ومعنى النص يتكون في معاني الكلمات والجمل والتي كان يتألف "، وهذا الأخير هو" ما يعني الكاتب تعتزم "(ضمن حدود اللغة والافتراضات الأساسية التي نص هو سرد). في هذا المعنى الثاني يجب أن يكون واحد "يصرون على فهم نوايا المؤلف في فهم النص" (ص 652).

سيرل يدعونا للنظر في قضية افتراضية واحد حيث يأتي عبر سلسلة من العلامات على الشاطئ تضم نحو ما الكلمات لآية من قصيدة وردزورث في "سبات هل ختم بلدي الروح." "[T] ذات المناظر علامات بالتأكيد تبدو كما لو أنها تشكل جملة مكونة من كلمات اللغة الإنجليزية "، ولكن ليس من الضروري بالنسبة لهم قد تنتج عمدا (ص 649) ، إلا إذا كانوا. "[D] يمكن الرموز ifferent من نوع الجملة قالها في مناسبات مختلفة مع نوايا مختلفة" (ص 658) ، والبعض منها قد تكون غامضة (كما حدث مع هذا المثال وجه الخصوص). هذه المقاربات المختلفة لا تتعارض بالضرورة. انهم ليسوا "الأجوبة المتنافسة على نفس السؤال ، ولكن noncompeting أجوبة على أسئلة مختلفة تماما" (ص 655).

يمكن قراءة سيرل على دعم برنامج البنيوي. إذا كان يمكن استخلاص معنى النص من الكلمات والجمل ثم فإنه قد التحم في منظور واحد داخل النص ، (تخضع لنقد دريدا). يمكن للمرء أيضا نداء إلى أقوال مقدم البلاغ العلني والخلفية للحصول على أدلة على ما هو أو هي المقصود. حتى على هذا التعريف الثاني ، على الرغم من القراءات الأكثر البنيوية تقصر وذلك ببساطة لأن حياة الكتاب وتناقضات داخلية عديدة والتناقضات.

على سبيل المثال -- هرمان ملفيل موبي ديك

لتوضيح هذه المبادئ سوف تنظر في مزيد من هيرمان ملفيل موبي ديك. طريقة واحدة لقراءة موبي ديك هو بمثابة نقد التوحيد ، أو على اللاهوت (هذا هو ، والفكرة التي يمكن أن يكون أوضح من كونها كيانات محددة من حيث كيانات أخرى محددة ، مثل الإله). "اللاهوت" (θεολογία) هو الخطاب عن الله أو الآلهة -- الدين ، يفهم تقليديا. على اللاهوت ، ويعرف الله كما يجري المنشئ. في التقليد اليهودي المسيحي الله إبراهيم وموسى المنتجة أو سبب كل ما هو. أخذ وجهة نظر ما بعد الحداثة ، ولكن ، في اشارة الى الله ببساطة هو "تحكي قصة" -- تتبع نموذج واحد للكيان (نحن) يعود إلى أصله مع بعض الكيانات الأخرى (الله).

من وجهة نظر ما بعد الحداثة قد تسللوا هذا سوء فهم المفاهيم انتشارا في التقليد اليهودي المسيحي الأدبية والسردية والميتافيزيقيا والخمسين (هايدغر ، 1955). تقليديا ، والميتافيزيقيا (وأيضا كلمة يونانية) هو دراسة "يجري على هذا النحو" ، "أول أسباب الأشياء" أو "الأشياء التي لا تتغير" (Ingwagen ، 2007). انها "تنص على المعلمات المفاهيمي وضوح من خلال زرع جذور وجوديا والشرعية التاريخية لاهوتي إحساسنا تغيير ما هو" (طومسون ، 2000 ، ص 297). لكل ثقافة الغيبيات الخاصة به. من خلال "تدوين ونشر فهم ما هي الكيانات ، والميتافيزيقيا يوفر كل التاريخية" عصر "من وضوح مع حجر الأساس لها وجودي. وتأثيث حساب المصدر النهائي من الكيانات التي المسألة ، الميتافيزيقيا اللوازم وضوح مع نوع من المبررات الأساسية التي تميز هايدغر... ك "لاهوتية". "اللاهوت" تعكس سلسلة من التحولات التاريخية في فهمنا من الكيانات الميتافيزيقية "( طومسون ، 2005 ، ص 8).

في تطور وتقدم الميتافيزيقا الغربية (منذ اليونانيين القدماء وإسرائيل القديمة) قد أدى إلى انتشار التمييز مثل "الواقع مقابل مظهر" و "عقلاني مقابل غير عقلاني" ، وجميعها ترفض هايدغر. انها خطوة قصيرة من تعريف هيدجر اللاهوت ، على أن تدرج في التوحيد بمعنى الأديان الإبراهيمية (اليهودية والمسيحية في المقام الأول ، ولكن أيضا -- لم يذكر من قبل هيدغر -- الإسلام) (يستفال ، 2001 ، ص 9 -- 16 ؛ كرو ، 2007 ، ص 187). (3)

في إطار هذا التفسير الشركية ، ميلفيل هو ضد اللاهوت ، على. الدليل الأساسي من هذا الاتجاه هو حماقة أهاب من الإدراك ينسب إلى وحش أحمق. لمزيد من عدة المنصوص عليها : لا يوجد "حق" واحدة لوصف منظور الحوت -- لا يمكن تصور أن تكون صورتها في حين أنها في بيئتها الطبيعية (المحيط) ، وأنه يفقد شكله على الأرض (الفصل 55 ، الفصل 56 ). العلم لا يفهمون ذلك وغير قادر على تفسير أنماطه المهاجرة ، والسلوك الاجتماعي أو حتى علم وظائف الأعضاء (الفصل 79). وهو يتحرك ذيله لا يمكن التنبؤ به في اتجاهات مختلفة لا تعد ولا تحصى (الفصل 86). تتناول مع ندوب الهيروغليفية (ما لهذه المسألة هو Queequeg). إنه أبيض -- غياب اللون (الفصل 42). ويمكن لها صنبور لا يمكن تمييزها على خلفية البحر والسماء (الفصل 85). الصوت يجعل عندما تنفث هو نوع من الضوضاء البيضاء. الهيكل العظمي للحوت في Arsacides باور (الفصل 102) على حد سواء الكاتدرائية وسجن. الأشجار المحيطة به حفيف مثل حائك تلوح في الأفق ، والصوت الذي هو أيضا من الضوضاء البيضاء. ونحن عاكفون في ذلك ويصم آذانها عليه كما يحجب معنى الخطاب الفردي ، مثلما هي أننا أعمى من جانب بياض الحوت (الفصل 42).

يتناقض مع monochromaticity الحوت لا هوادة فيها وغيرها من الظواهر المختلفة مما يدل على plentitude الطبيعة. ويستشهد العديد من الأمثلة : بيب البقع نأمل سرب من "الكثيرة ، والحشرات ، والله ، منتشرة في كل مكان المرجانية ، وذلك للخروج من السماء من المياه للتنفس الأجرام السماوية الهائلة. رأى القدم الله على الدواسة من النول "(الفصل 93). عندما أهاب المسامير a doubloon إلى الصاري (الفصل 99) ، كل من لديه تصور البحارة مختلفة من حيث طبيعتها تعويذة. حتى الحوت صنبور الأفعال باعتبارها المنشور ، وكسر الضوء الأبيض إلى ألوان الطيف. ألوان قوس قزح لهذا دعوة عدد كبير من التفسيرات المختلفة. وباور من Arsacides هو سجادة ملونة ، المنسوجة من قبل الله. A "ويفر الله" الذي "يكشف عن قوس قزح" يسهل هذا الفهم متعدد اللغات. من خلال التركيز باهتمام على هدف واحد -- موبي ديك -- اهاب يفقد الرؤية من أي شيء آخر. الحوت الأبيض هو فقط لأولئك الذين يريدون لذلك أن يكون لها معنى تسويتها ، التي ليس لديها. هذه النقاط المرجعية هي دليل على تأييد ملفيل من منظور تعدد أساسا. (4)

نحن نعرف ، على سبيل سيرته الذاتية إلا أنه كان "ميلفيل رعايتها في كالفينيه الارثوذكس من أمه البروتستانتية الهولندية وزير ، ومع ذلك بحلول الوقت الذي كتب موبي ديك ، إلا انه لم عاش بين أكلة لحوم البشر ولكن لم whalemen" سبح من خلال المكتبات "(ماكينتوش ، 1986 ، ص 23). وكان اهتمامه وليس ذلك بكثير على "هجوم الأفكار التقليدية حول الله مع وجوه استبدالها بأفكار أفضل" ، مثل الشرك. بدلا من ذلك ، "مهمته هي النبوية ، ان من يدعونا الى المزيد من تعميق الحياة" (هربرت ، 1986 ، ص 113). (5) له "أثر ثوري على شكل رواية لا تنبع من عدم وجود المسيحية -- وهو التجريب رسمي صدر من قبضة الاتفاقيات التي لها جذورها في العقيدة البروتستانتية هزم -- ولكن على وجه التحديد من استمرار وجودها" (Franchot ، 1998 ، ص 157) (التشديد مضاف).

مثل هذا البرنامج لا يستطيع أحد أن يفسر على أنه ضد لاهوتية ، على. "كان شجار ملفيل مع السلطة علاقة معقدة ، وعلى التجرد من كتاباته دلالة رمزية عميقة وصولا الى الرموز الدينية... هو التخفيض" (Bezanson ، 1953 ، ص 268). انه يرفض "التبسيط والتخفيضات والعزلة" من ​​الثنائيات مثل التوحيد في مقابل الشرك. انه في مكانها بدائل "لغة عجب" الذي يحافظ على "سحر مع خصوصيات العالم الطبيعي" ، بينما تضم ​​في وقت واحد ونقد افتراضاتنا حول هذا الموضوع (لاك ، 2007 ، ص 5). وهذا يتيح لنا أن نرى خارج "الطرق التقليدية للتفكير في الدين والقيم الروحية" لدينا (Coffler ، 2006 ، ص 112). بالإضافة إلى مواجهة في "عالم من متعال ،" ميلفيل أيضا عن رغبته في "تهويل [كل] فشل موازية البشرية تسعى (أهاب) ومعرفة (Ishamel)" (بويل ، 1986 ، ص 61) (التشديد من عندنا).

المثل الأعلى ميلفيل الثقافة يتصور احد ان يسمح لهذه وجهات نظر مختلفة تتعايش ، أو التي تصبح فيها غير ملائمة تماما. ميلفيل ليس "الفردية" أو "شخصية مدفوعة." وليس هو نوع من علم البيئة اليوم الأخير ، المعنية فقط مع رجل أعمال السلب ضد الطبيعة. (6) وهو الآن أكثر قلقا مع تحقيق توازن بين العمل الهادف الإنسان والعالم أن يحد ذلك -- بما في ذلك ليس فقط الطبيعة ، ولكن أيضا الإنسان والثقافة ، والتاريخ والاتفاقيات الدولية.

ويتم إنتاج الثقافة من خلال التفاعلات الاجتماعية الإنسان ، مثل الضغط من يد (الفصل 94). في مثل هذه المناسبات ونحن نكيف أنفسنا على الممارسات الاجتماعية ويصبح حساسا لأنها تثير الحدس المقابلة. يتم إنشاؤها فيها ، تعبر عن نفسها ، ونحن على علم بها (إلى حد نحن) فقط في غضون ذلك "تطهير". فهي تعجل من المسكن ، والوقوف ضد التشرد من التيه وموقف فردي تجاه العالم . (7)

وإن لم يكن ذلك في اشارة الى ملفيل ، فقد عبر اثنان من المنظرين الاجتماعيين في العصر الحديث هذه الفكرة خاصة مع وضوح : روبرت بالله وتشارلز تايلور. في "الدين المدني في أميركا" مقال له (1967 ، ص 175) ، وضعت على التعريف بالله روسو "الدين المدني" إعادة تعريف بأنها "مجموعة من المعتقدات والرموز والطقوس فيما يتعلق الأشياء المقدسة وإضفاء الطابع المؤسسي في الجماعة. "وهو" الطائفية ولا في أي معنى محدد المسيحية ".

وفقا لتايلور (1989 ، ص 512) ، "نحن الآن في عصر الذي أمر في متناول الجمهور الكونية من المعاني هو أمر مستحيل." (8) ونتيجة لذلك ، لدينا "تميل الى تهجير في أهمية الشعور ينتمون إلى وكالات جماعية كبيرة الحجم "(تايلور ، 2007 ، ص 484). هذا هو مناقض لطبيعة لدينا ، لأن "لجعل الطلب على المعنى ليس موقفا اختيارية. فمن المركزية لإنسانيتنا "(ص 584) ، والمؤسسات الثقافية هي" لا غنى عنه من أجل المصفوفة الحضاري "(ص 491). أي تعريف الذات المعاصرة "تتطلب أجوبة تعتمد اعتمادا كليا على سياقات ثقافية أو أخلاقية ، والأطر ، أو التوجه -- فئات الإنسان للعمل الشخصية والاجتماعية ، من القيمة" (تاوبر ، 2006). هذه هي المناسبة لأن (رجل) هو "حيوان تفسير الذاتي. فهو كذلك بالضرورة ، لأنه ليس هناك شيء مثل هيكل من المعاني بالنسبة له بصرف النظر عن تفسيره منهم ؛ غير المنسوجة واحد إلى الآخر "(تايلور ، 1987 ، ص 46). (9)

النتائج التي توخاها بالله وتايلور لا تنطوي على أي نقد على مكافحة - اللاهوتية. انهم لا تكرار على التوحيد جامدة أو المعارضة المناهضة لاهوتية ، على لذلك. كما لو توقع بالله وتايلور ، ميلفيل لا التوحيد خطأ في حد ذاته جميع الأديان "توظيف التسلسل الهرمي السيطرة ؛ مع المذاهب الضيقة التي كبحها والسيطرة خيارات الناس وحياتهم" ، ولكن لا ينبغي أن موبي ديك أن يصبح نصها كما تصور معركة "بين الخير والشر مع أهاب كبطل الإنسان تحاول تدمير رمز الشر في الحيتان. "قد يكون اهاب" المجنون الذي هو مقتنع بأن لديه الحق والسلطة لمتابعة هدفه الشخصي باعتباره رمزا في موبي ديك ، مجرد مخلوق في الطبيعة التي لم تكن له اي مصلحة في البشر "، ولكن هذه ليست نقطة ملفيل. ما هو باطل أي شكل من أشكال الدين الذي بنى في العالم "بطرق مثل أن تكون متاحة لتمكين an اهاب ، الذي يعتقد أن لديه معرفة الخير والشر ، وربما فعل لبقية المجتمع الذي يعيش فيه ، والأمة ، أو العالم "(إليوت ، 2005 ، ص 190-191). ازدواجية في اهاب ضد موبي ديك ، ميلفيل "القوات القارئ إلى التفكير في وضع فجأة في المطلق ما يبدو أن الاحتمالات العادية للحياة ، ومن ثم النظر في العواقب" (Obenzinger ، 2006 ، ص 181). كل الذي يوضح مفهوم ملفيل لتبادل المعلومات الحيوية التي تقع خارج فئات من الايمان. (10)

ميلفيل يوحي أيضا قرارا من هذا المأزق واضحا بين التوحيد (مضمن كما في التقليد اليهودي المسيحي) ، وأكثر "حقيقية" فهم الحاضر. في هذا الصدد ، في حين أنه هو (مسلي) صحيح أن "لا احد... الفنان يمكن أن تمثل أي وقت مضى ثقافة بأكملها ،" هناك شعور عميق في ميلفيل الذي هو "ممثلا حقيقيا لهذا النوع من البشر الذي يعطي معنى للثقافة (براينت ، ص 4). موبي ديك "يحمل one السعي لمشاركة أكبر ورؤية كاملة من العالم كله" (Grenberg ، 1989 ، ص 93).

الهوامش

(1) في نزاهة بعض المعلقين إلى هايدغر نختلف مع دريدا التي ينبغي جمعها هيدجر في نفس فئة ماركس وفرويد. هايدغر يفعل أكثر من مجرد "محاولة للتخلي عن العلاقات الفلسفية إلى الماضي" ، ويدعو الى "اعادة تفسير الأساسية منهم" مما يسمح ل "تفسير على مستوى وجودي في عودة الروح باستمرار نظرا لكونها مسألة" (مى ، 2007) . دريفوس (1991 ، ص 36) تعترف هذه الديناميكية في بنية الكينونة والزمن (MacAvoy ، 2001 ، ص 463 ؛ راسيل ، 2008 ، ص 97).

(2) وفي ضوء هذا أفضل تفسير للبياض الحوت (الفصل 42) لا تكمن في غياب اللون أو تجسيد الحقد. عدم قدرتنا على تصنيف هو من أعراض الارتباك لدينا جودي الخاصة (Werge ، 1969 ، ص 96). فإننا نشعر بالحيرة بسبب غموض العلاقة بين الإنسان والطبيعة. "قراءة متأنية ملفيل المنضبط من العصور القديمة من نقش الحوت يدل على الغموض والخرافة. يستخدم ما لديه من الحوت في الأساطير الكلاسيكية يؤكد استمرار نفاذية الحدود أسطورة واحتفال ملفيل ذلك النفاذية. الأسطورية الحوت أنا والمسجل من الحكايات تذكرنا بأن لنا أسطورة المنح التعقيد ، وتنوعاتها ، ومركبات تعقيد رغبة في السرد. التغيرات المتراكمة ، وتنوع حسابات المنافسة في أي خرافة ، والحفاظ على وحماية التناقضات. لملفيل ، وصانع الأسطورة ، وقارئ انتقائي ، ومؤرخ الطبيعية هادفة ، وهذه الاختلافات تمتد مطاردة في المياه القديمة وراء السعي لمدة ثلاثة أيام من موبي ديك نحو الأفق يتراجع باستمرار وتتحول من شكل الحوت "(Djelal ، 2006 ، ص 53).

(3) كان يمكن أن يكون أكثر صدقا في وصف الظواهر هايدغر لو لم يوافقوا على التوحيد في حد ذاتها. وينبغي أن يكون أكثر اهتماما في معارضة تجاور الأولي من الخبرة في فئات مثل التوحيد مقابل الشرك ، لتبدأ.

(4) على الرغم من أنه لا يذكر له حساب دريفوس "هو نسخة أكثر تطورا من (وربما كان مستوحى من) طومسون (1952).

(5) وفي هذا الصدد قد ميلفيل تقترب من تحقيق الهدف دريدا من "تجاوز" التفسير الفلسفي. كلما يفعل ذلك ، واحد يضع الانقسام ، إلا إذا كان التمييز بين منظور المرء وغيرها من تلك التي أقل من الأفضل ، وشرح لماذا هو أفضل لك. أراد دريدا لإنشاء المفردات التي هي "في جوهرها وبطبيعة الحال النهائي ، وليس مجرد مفردات الأكثر شمولا ومثمرة وصلنا مع حتى الان".

وهو يفعل ذلك ، بطبيعة الحال ، عرضت دريدا نفسه نظرية. وضع هذا النقد جانبا على أنها أكثر أو أقل تافهة (الذي هو) ، وحركة واحدة وجعل الحصول على وراء bivalency التفسير -- إلى "الكتابة عن فلسفة unphilosophically ، والحصول على ذلك من الخارج ، يكون مفكرا postphilosophical" -- أبعد ما يكون عن الوضوح. لا يمكن أن يكون "التظاهر ليقول نفس الشيء القديم بينما يضع تخريبي تدور جديدة على الكلمات القديمة".

نصيحة دريدا هو استخدام "جمعيات noninferential" (مثل تلك التي اقترحتها الأدب) بدلا من "اتصالات استنتاجي" (مثل تلك التي طالب بها المنطق الرسمي) ، وهي عملية يسميه différance ، التي تتجنب إلى حد ما بين تفسير مفاهيم المعارضة. ليس من الواضح على الإطلاق فمن الممكن لجعل هذه المناورة على تأثير مثل هذه النتيجة. بقدر ما هو ، ميلفيل ضمن الصراخ مسافة منه ، لأنه لا ازدواجية التوحيد مع الشرك. ملفيل "خناقة" ليس كثيرا مع الله كما هو الحال مع المفاهيم الله في تقليدين الدينية (هربرت ، 1977 ؛ شيريل ، 1978 ، ص 325). ويمكن رؤية ميلفيل وخلق الخطاب الجديد الذي يحاول تجاوز هذه الاختلافات. الاقتباسات هي من رورتي ، 1984 ، ص 5 ، ص 10 ص 13.

(6) "إن interfusion المجالات الذاتي وغير الذاتي ، والميتافيزيقيا والدنيوية ، وتقاوم في القرن الثامن عشر العقلانية والوضعية ، الأمر الذي يتطلب أن يكون جسم ، طبيعة وضعها على مسافة بحيث يمكن من خلال منهجية دراسته. ... وفهم الطبيعة كنظام ميكانيكية -- على الرغم من مساندة first في القرن الثامن عشر اللاهوت deistic -- إزالة نهاية المطاف الله من العالم "(هارفي ، 2006 ، ص 72).

(7) وهذا ليس نوعا من الكون العقلي الخاص. Melville “discovered that the universe is an infinite sum of concepts, a universal conceptual brotherhood.” He realized “that the actual and anonymous universe remains shielded and impervious to man exactly because this opaque net of concepts or masks, like an impenetrable wall, intervenes. … In its anguished effort to perceive the world, [our mind] constantly creates more and more names, weaving thus more and more 'eyelets' into that net, and making, thus, its prison even more stifling. … Every new concept the mind invents in order to create itself or to define its identity is also a new disguise of itself, a replacement or substitution of its own self, a new mask” (Christodoulou, 2001, p. 162).

(8) Taylor specifically invokes Odysseus: his homecoming “from the realm of the monstrous, the threatening, of the limit situation, to the joys of ordinary life with its rhythmed flow of time” is “one of the constitutive experiences of modernity” (p. 627).

(9) Dostoyevsky actually accomplished this synthesis in The Brothers Karamazov (1880). “His religion is Orthodoxy because it is the religion of the Russian people” (Mirsky, 1949, p. 283) (emphasis in original).

(10) Heidegger's concept of “clearing” also is a better way to understand the Bower of the Arsacides. Its weaver god is does not suggest polytheism. It is the integration of nature and human purpose. Penelope also weaves the shroud of Laertes; her name incorporates the Greek word for “web” or “wool” (πήνη). She cunningly unravels it each night to avoid remarriage to one of the suitors, just as she interprets the plot of Odysseus' return. Weaving is her counterpart to Odysseus' wandering (though she is more successful in controlling the course of events) (Felson-Rubin, 1996, p. 166).

References

Bellah, R. (1967). Civil Religion in America. Journal of the American Academy of Arts and Sciences , 96(1), 1 – 21. Reprinted in (1970), Beyond Belief (pp. 168 – 189). Berkeley, CA: University of California Press.

Bezanson, W. (1953). Review of Thompson (1952), Melville's Quarrel with God. Modern Language Notes , 68(4), 266 – 268.

Bryant, J. (1997). The Persistence of Melville: Representative Writer for a Multicultural Age. In Bryant, J. (1997). Melville's Evermoving Dawn: Centennial Essays (pp. 3 – 30). Kent, OH: Kent State University Press.

Buell, L. (1986). Moby Dick as Sacred Text. In Brodhead, R. (Ed.), New Essays on Moby Dick (pp. 53 – 72). New York, NY: Cambridge University Press.

Christodoulou, A. (2001). The “Tragicalness of Human Thought” – an Introduction to Melville's Theory of Knowledge. In Marovitz, S. & Christodoulou, A. (Eds.), Melville “Among the Nations” (pp. 159 – 174). Kent, OH: Kent State University Press.

Coffler, G. (2006). Melville's Allusions to Religion. Leviathan – A Journal of Melville Studies , 8(1), 107 – 119.

Connor, S. (2004). Postmodernism and Literature. In Connor, S. (Ed.), The Cambridge Companion to Postmodernism (pp. 62 – 81). Cambridge, England: Cambridge University Press.

كرو ، D. (2007). بل على تعقب الهاربين من الآلهة : هيدجر ، لوثر ، هولدرلين المجلة الدين ، 87 ، 665-675.

Culler ، J. (1982) وفي التفكيكية : النظرية والنقد بعد البنيوية. إيثاكا ، نيويورك : مطبعة جامعة كورنيل.

دانتي. الكوميديا ​​الإلهية.

Dasenbrock ، R. (1989). إعادة رسم خطوط -- مقدمة. في Dasenbrock ، R. (محرر) ، إعادة رسم خطوط -- الفلسفة التحليلية ، التفكيكية ، ونظرية الأدب (ص 3-26). مينيابوليس ، مينيسوتا : مطبعة جامعة مينيسوتا.

دريدا ، J. (1967). هيكل ، تسجيل واللعب في خطاب العلوم الإنسانية. في الكتابة والاختلاف (ص 351-370). لندن ، انكلترا : روتليدج.

دريدا ، J. (1979). الذين يعيشون على. في تفكيك ونقد (ص 75-176). نيويورك ، NY : التواصل.

Djelal ، J. (2006). شكل الحوت : المثقوبة وحكايات أخرى الطاغوت -- مجلة الدراسات ميلفيل ، 7 (2) ، 47 -- 53.

دوستويفسكي ، F. (1880) ، والأخوة كارامازوف.

دريفوس ، H. (1991). يجري في داخل العالم. بوسطن ، ماساتشوستس : معهد ماساتشوستس للتكنولوجيا الصحافة.

دريفوس ، H. (2008). هايدغر على اتصال فيما بينها العدمية التكنولوجيا والفن والسياسة. استرجاع يوم 15 اكتوبر 2008 ، من موقع جامعة كاليفورنيا في بيركلي ويب .

إليوت ، E. (2005). تجول لروذي -- ميلفيل والدين. في غان ، G. (محرر) ، والدليل التاريخي لهرمان ملفيل (ص 167-205). أوكسفورد ، إنجلترا : مطبعة جامعة أكسفورد.

فيلسون ، روبين ، N. (1996). منظور بينيلوب : حرف من قطعة الأرض. في شين ، S. (محرر) ، قراءة الأوديسة -- مقالات مختارة التفسيرية (ص 163-184). برنستون ، نيوجيرسي : مطبعة جامعة برينستون.

Franchot ، J. (1998). ملفيل الله السفر. في ليفين ، R. (إد) ، ورفيق كامبريدج لهرمان ملفيل (ص 157-185). نيويورك ، نيويورك : مطبعة جامعة كامبريدج.

غادامير ، H. (1984). في تفسيريه مان الشكوك والعالم ، 17 ، 313 -- 323. أعيد طبعه في شابيرو ، G. & سيكا ، A. (محرران) ، تفسيريه -- أسئلة والآفاق (ص 54-65). أمهرست ، MA : مطبعة جامعة ماساشوستس.

. Grenberg ، B. (1989) بعض العالم الأخرى إلى البحث عن -- كويست والنفي في أعمال أوربانا هيرمان ميلفيل ، وايل : مطبعة جامعة شيكاغو.

هارفي ، B. (2006). العلم والأرض. في كيلي ، W. (محرر) ، ورفيق لهرمان ملفيل (ص 71-82). مالدن ، MA : بلاكويل للنشر.

هايدغر ، M. (1927). Macquarrie ، J. & E. روبنسون (1962) (Trs.). الكينونة والزمن. نيويورك ، نيويورك : هاربر واحد.

هايدغر ، M. (1955). على الدستور ، ثيو المنطقي من الميتافيزيقيا. في Stambaugh ، J. (1969) (ترجمة) ، الهوية والاختلاف (ص 42-74). نيويورك ، نيويورك : هاربر والصف.

هربرت ، T. (1977) وموبي ديك كالفينيه : عالم خردة. بيسكاتواي نيوجيرسي : مطبعة جامعة روتجرز.

هربرت ، T. (1986). زلزال الكالفيني : موبي ديك والتقاليد الدينية. في Brodhead ، R. (محرر) ، مقالات جديدة على موبي ديك (ص 109-140). نيويورك ، نيويورك : مطبعة جامعة كامبريدج.

هوميروس. الأوديسة.

Inwagen ، P. (2007). الميتافيزيقيا. استرجاع يوم 15 اكتوبر 2008 ، من موسوعة ستانفورد للفلسفة .

الحظ ، C. (2007). ونظرية المعرفة من الحجرة واسأل : ميلفيل ، موبي ديك ، وتنين رائع -- مجلة الدراسات ميلفيل ، 9 (1) ، 3 -- 23.

MacAvoy ، L. (2001). . قلب الديكارتية والتأويل من الشكوك : إعادة النظر في التحقيق دريفوس على هايدغر ، 44 ، 455-480.

ماكينتوش ، J. (1986). في سعي مارينر متعددة. في Brodhead ، R. (محرر) ، مقالات جديدة على موبي ديك (ص 23-52). نيويورك ، نيويورك : مطبعة جامعة كامبريدج.

مى ، T. (2007). هايدغر والاعتمادات من الميتافيزيقيا. Heythrop اليومية. استرجاع 15 أكتوبر 2008 ، من قاعدة Interscience ايلي.

ميلفيل ، H. (1851). موبي ديك.

ميرسكي ، D. (1949). ويتفيلد ، F. (محرر). تاريخ من الأدب الروسي من بداياتها إلى عام 1900. نيويورك ، نيويورك : كتب عتيقة.

Obenzinger ، H. (2007). الأشرار كتب : ميلفيل والدين. في كيلي ، W. (2007) (محرر) ، ورفيق لهرمان ملفيل (ص 181-196). مالدن ، MA : بلاكويل للنشر المحدودة

ريكور ، P. (1970). وحشية ، D. (ترجمة). فرويد والفلسفة. نيو هافن ، ط : مطبعة جامعة ييل.

رورتي ، R. (1981). الفلسفة ومرآة الطبيعة. برنستون ، نيوجيرسي : مطبعة جامعة برينستون.

رورتي ، R. (1984). التفكيك والتحايل. التحقيق الحرجة ، 11 ، 1 -- 23. طبع في (1991) مقالات عن هايدغر وآخرون. كامبريدج ، انكلترا : مطبعة جامعة كامبريدج.

راسيل ، M. (2008). هل هناك تفسيريه من الشكوك في الكينونة والزمن التحقيق ، 51 (1) ، 97 -- 118.

سيرل ، J. (1994). نظرية أدبية وسخط تاريخها الأدبي الجديد ، 25 ، 637 -- 667.

شيريل ، R. (1978). استعراض هربرت (1977) ، وموبي ديك كالفينيه : عالم خردة ، المجلة الدين ، 58 (3) ، 324-325.

ستيوارت ، D. (1989). في تفسيريه مجلة الشكوك حول اللاهوت والأدب (3) ، (3) ، 296 -- 307.

تايلور ، C. (1987). التفسير وعلوم الإنسان. في Rabinow ، P. & سوليفان ، W. (محرران) ، العلوم الاجتماعية التفسيرية -- نظرة الثاني (ص 33-81). بيركلي ، كاليفورنيا : مطبعة جامعة كاليفورنيا.

تايلور ، C. (1989). مصادر الذات. كامبريدج ، ماساشوستس : مطبعة جامعة هارفارد.

تايلور ، C. (2007). عصر العلمانية. كامبريدج ، ماساشوستس : مطبعة جامعة هارفارد.

تاوبر ، A. (2006). فكرة البيولوجي الذاتي وغير الذاتي. استرجاع يوم 15 اكتوبر 2008 ، من موسوعة ستانفورد للفلسفة .

طومسون ، L. (1952). ملفيل شجار مع الله. برنستون ، نيوجيرسي : مطبعة جامعة برينستون.

طومسون ، I. (2000). Ontotheology؟ فهم Destruktion هيدجر من الميتافيزيقيا المجلة الدولية للدراسات الفلسفية ، 8 (3) ، 297 -- 327.

وو ، P. (2001). ما بعد الحداثة. في Knellwolf ، C. ونوريس ، C. (محرران) ، وتاريخ كمبردج للنقد الأدبي -- المجلد التاسع -- القرن العشرين التاريخية ، وجهات نظر فلسفية ونفسية (ص 289-308). كامبريدج ، انكلترا : مطبعة جامعة كامبريدج.

Werge ، T. (1969). موبي ديك والتقليد الكالفيني دراسات في الرواية (1) ، (4) ، 484 -- 506. أعيد طبعه في ديفي ، M. (2004) (محرر) كتاب مرجعي روتلدج الأدبية على موبي ديك ، هرمان ملفيل (ص 96-98). نيويورك ، نيويورك : روتليدج.

. يستفال ، M. (2001) التغلب على - اللاهوت : نحو الإيمان المسيحي ما بعد الحداثة. نيويورك ، نيويورك : مطبعة جامعة فوردهام.

وردزورث ، W. (1798). هل سبات ختم بلدي الروح. في هايدن ، J. (1981) (محرر) ، وليم وردزورث : القصائد ، ضد 1. نيو هافن ، ط : مطبعة جامعة ييل.